نشر مستضعفین

2012-01-20T23:38:00.002Z

نشر مستضعفین - شماره 31

انتخابات نهم مجلس رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران

2012-01-20T23:37:00.003Z

کودتای انتخاباتی یا تقسیم، بازتقسیم قدرت بین جناح‌های رقیبنظام مطلقه؟

قرار است روز 12 اسفند انتخابات مجلس نهم رژیم مطلقه فقاهتیحاکم بر ایران برگزار شود. از 22 خرداد 88 که انتخابات دولت دهم، به علت کودتایانتخاباتی خامنه‌ائی بر علیه صف بندی درون نظام جهت حاکم کردن یک جناح و تسویهحساب با جناح‌های دیگر قدرت درون نظام، باعث گردید تا صف بندی جناح‌های درونی رژیممطلقه فقاهتی حاکم بر ایران وارد فاز نوینی بشود (در نظام‌های توتالی‌تر از آنجائیکهکه بافت سیاسی حاکمیت نماینده دموکراتیک مردم نمی‌باشد و عامل هویت و پیوند و وحدتآن‌ها فقط قدرت و تقسیم قدرت می‌باشد، لذا همیشه به صورت یک مجموعه تضادمند می‌باشندو ائتلاف آن‌ها جز بر پایه تقسیم قدرت و مقابله با دشمن مشترک فرضی یا واقعی امکانپذیر نمی‌باشد.

در خصوص نظام مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران هم در طول 33 سال حاکمیت گذشتهخود از آنجائیکه این رژیم یک رژیم مطلقه توتالی‌تر می‌باشد که به صورت غیر دموکراتیکحاکم شده است، پیوسته در درون خود بین بالائی‌های قدرت، جنگ تقسیم قدرت جاری و ساریبوده است که این جنگ گاهی با تیغ و درفش به صورت موقتی فروکش می‌شده، زمانی با تقسیمقدرت بین گرگ‌ها و در مراحلی توسط تسویه حساب و کودتای قدرت و در شرایطی هم بامطلق کردن تضادهای خارجی با امپریالیسم یا قدرت‌های منطقه یا جریان‌های سیاسی داخلیاز مجاهدین تا لیبرال‌ها و... و ساختن یک دشمن مشترک فرضی آب به آتش تضادها می‌ریختند.ولی همه این‌ها صورت موقتی داشته، چراکه در رژیم‌های توتالی‌تر آنچه اصالت داردجنگ و تضاد و تقسیم قدرت و کودتا و... است نه تعهد و مسئولیت و کار).

لذا در طول دو سال گذشته یعنی از خرداد 88 تا این زمان رژیممطلقه فقاهتی حاکم مشغول استقرار و تثبیت آرایش جدید قدرت در داخل حاکمیت می‌باشد کهتوسط کودتای خرداد 88 حاکم شده است (چراکه کودتای انتخاباتی خرداد 88 رژیم مطلقهفقاهتی حاکم، تنها یک تسویه حساب شخصی بین خامنه‌ائی و میرحسین موسوی در راستایتضاد دولت‌های سوم و چهارم که به علت حمایت بی دریغ خمینی در مخالفت با خامنه‌ائی ازمیرحسین موسوی مسکوت مانده بود و برای مدت 20 سال بعد از مرگ خمینی یعنی از سال 68تا 88 هم به علت سکوت اعتراض آمیز میرحسین موسوی این تضادهای 8 ساله 60 تا 68 بینمیرحسین موسوی و خامنه‌ائی مزمن شده بود، نبود) بلکه بالعکس، کودتای انتخاباتیخرداد 88 معلول یک صف بندی نوینی بود که در دوران فترت چهار ساله بین انتخاباتدولت نهم یعنی سال 84 تا دولت دهم یعنی خرداد 88 درون نظام حاکم مطلقه فقاهتیبوجود آمده بود که این امر باعث گردید تا انتخابات دولت دهم در 22 خرداد برعکسانتخابات قبلی رژیم (که یک ابزار و وسیله‌ائی بود جهت تقسیم قدرت بین جناح‌هایبالائی سوار بر قدرت) به صورت یک کودتای انتخاباتی جهت تسویه حساب بین صف بندی جدیدجناح‌های درونی قدرت درآید. قابل توجه است که اگر بخواهیم کل انتخاباتی که رژیممطلقه فقاهتی از فروردین 58 تا این تاریخ انجام داده است - که تعداد آن‌ها بیش از30 انتخابات می‌باشد – را یک آرایش مضمونی بدهیم این انتخابات سی ساله به دو دستهتقسیم می‌شود:

الف - انتخاباتی که در جهت تقسیم قدرت بین جناح‌های سوار برقدرت بالائی‌ها بوده است.

ب - انتخاباتی که در زمانی انجام می‌گیرد که به علت بوجود آمدنصف بندی و آرایش جدید نیروها و تضادها در داخل نظام، دیگر دوران رقابت بر پایه تقسیمقدرت در داخل نظام امکان پذیر نمی‌باشد و حتما مرحله زایمان رژیم مطلقه فقاهتی جهتبرونی کردن تضاد درونی خود به صورت آلترناتیوی نظام فرا رسیده که در چنین شرایطی انتخاباتبه صورت کودتای انتخاباتی درمی آید، که تنها فونکسیون آن تسویه حساب با جناحی ازقدرت و حاکم کردن جناحی دیگر از قدرت می‌باشد. انتخابات خرداد 88 دولت دهم رژیممطلقه فقاهتی از چنین ویژه گی برخوردار بود، چراکه رژیم مطلقه فقاهتی تحت رهبری خامنه‌ائیدر طول مدت بیست سال بعد از مرگ خمینی آنچنان تحولی در صف بندی داخل نظام توسط مدیریتتوتالی‌تری خامنه‌ائی بوجود آورده بود که جز با یک زایمان سیاسی توسط کودتایانتخاباتی امکان تثبیت حاکمیت برایش نبود (قابل ذکر است که خامنه‌ائی از سال 76 درانتخابات دولت هفتم سعی می‌کرد تا با جایگزینی اکبر ناطق نوری به جای هاشمیرفسنجانی این عمل زایمان را به صورت خزنده انجام دهد و توسط اکبر ناطق نوری تشکیلاتحزب پادگانی خودش را جایگزین تشکیلات الیگارشی سیاسی و اداری هاشمی رفسنجانی بکندولی به علت رقابت جنبش به اصطلاح اصلاحات، جناح رادیکال الیگارشی روحانیت خمینیتحت هژمونی محمد خاتمی و موسوی خوئینی‌ها این ترفند خامنه‌ائی شکست خورد و 8سال دولت و مجلس اصلاحات بر خامنه‌ائی تحمیل شد) تا توسط این زایمان جناح تمامیتخواه به اصطلاح اصول گرا تک سوار قدرت بشود و جناح به اصطلاح اصلاح طلب مشارکت گرااز درون نظام به بیرون نظام برود و شکل آلترناتیوی نظام را پیدا بکند (البته نکته‌ائیکه در این رابطه نباید از نظر دور بداریم، عبارت است از اینکه آنچه در تحولات نظاماز سال 76 توسط خامنه‌ائی دنبال می‌شد تنها حاکم کردن جناح تمامیت خواه به اصطلاح اصول‌گراهمراه با تسویه جناح مشارکت گرای به اصطلاح اصلاحات نبود، بلکه مهم‌تر از آن جایگزینکردن تشکیلات حزب پادگانی سیاسی - نظامی - پلیسی بر مدیریت اجرائی و قضائی و سیاسیو تقنینی کشور بود).

در این رابطه است که اگر ما تحولات جنبش اجتماعی 22 خرداد88 و پروسه تکوین و رشد و اعتلا و رکود جنبش سبز و کودتای انتخاباتی خامنه‌ائی درخرداد 88 را بر پایه این تئوری تبیین نکنیم و بخواهیم بر مبنای تضاد بین میرحسینموسوی و خامنه‌ائی تحلیل نمائیم گمراه می‌شویم. به عبارت دیگر در پروسه انتخاباتیدولت دهم این میرحسین موسوی نبود که به صورت مکانیکی و تصادفی جهت رقابت با محموداحمدی نژاد وارد بازی کاندیداتوری دولت دهم شد و این محمود احمدی نژاد نبود که به صورت مکانیکیو تصادفی در مبارزه رادیو تلویزیونی دست به آنچنان افشاگری بر علیه هاشمی رفسنجانیو کروبی و میرحسین موسوی و اکبر ناطق نوری و... زد که کل سابقه سی ساله نظام را بهزیر سوال برد، بلکه بالعکس این کل نظام به رهبری خامنه‌ائی بود که وارد فرآیندی ازتضادهای درونی شده بود که دیگر امکان وجود فیزیکی آن صف بندی از تضادها در چارچوب استیلقبلی نظام نبود و حتما برای بقاء رژیم مطلقه فقاهتی یا می‌بایست استیل نظام فقاهتیعوض می‌شد که این امر نیازمند به انقلاب سیاسی و نفی اصل ولایت فقیه از قانون اساسیو جایگزین کردن دموکراتیک مردم به جای ولایت فقیه در قانون اساسی بود یا اینکه درچارچوب حفظ همین استیل رژیم بر پایه اصل ولایت فقیه و نفی مردم می‌بایست یکی از جناح‌هایداخل نظام تسویه بشوند. چراکه ماجرای جنگ مجلس ششم با خامنه‌ائی که مهدی کروبیلحاف پوششی این جنگ شده بود، نشان داد که دیگر این رژیم با این استیل نمی‌تواندجنگ درونی این جناح‌های داخلی را تحمل بکند و در صورت استمرار جنگ قدرت بین جناحینرژیم، این رژیم به جای اینکه از بیرون توسط جنبش اجتماعی متلاشی گردد، از داخلتوسط نبرد همین تضادها متلاشی می‌شود. بنابراین آنچه زمینه ساز کودتای انتخاباتی خرداد88 خامنه‌ائی شد، صف بندی تضادهای درون نظام بود که جناحی از این نیروهای داخلینظام به علت عدم گنجایش استیل نظام وارد فاز آلترناتیوی با خامنه‌ائی شده بودند(نه آلترناتیوی با دولت احمدی نژاد که عده‌ائی مثل جناح هاشمی رفسنجانی و تیر وتره کش از آغاز تکوین جنبش اجتماعی 22 خرداد 88 سعی می‌کردند با فشار آوردن بر خامنه‌ائیجهت مرزبندی با محمود احمدی نژاد این جنبش را در راستای آلترناتیوی محمود احمدینژاد تعریف کنند که البته خامنه‌ائی در نماز جمعه 29 خرداد 88 با مرزبندی عریانی کهبا هاشمی رفسنجانی کرد و حمایت و پیوندی که با محمود احمدی نژاد اعلام نمود آب پاکیروی دستان هاشمی رفسنجانی و تیر و تره کش ریخت و برای همیشه این گونه تحلیل‌های مکانیکیو خام امثال هاشمی رفسنجانی را به ریشخند گرفت) و البته این جنبش آلترناتیوی خامنه‌ائیکه از جنبش 18 تیرماه 78 دانشجوئی توسط جناحی از دفتر تحکیم وحدت در بستر جنبشدانشجوئی شروع شده بود، می‌رفت تا در بستر جنبش اجتماعی خرداد 88 تحت هدایتگریجنبش سبز با طی کردن فرآیندهای آلترناتیوی محمود احمدی نژاد و خامنه‌ائی وارد فازنهائی خود که آلترناتیوی کل نظام است (و در عاشورای 88 شد) بشود، که سرکوب گردید (تفاوتجنبش 18 تیرماه 78 دانشجوئی که با شعار «آنتاگونیستی بر علیه خامنه‌ائی» شکل گرفتو با همین شعار هم به اعتلا رسید، با جنبش اجتماعی 22 خرداد 88 که با شعار «آنتاگونیستیبر علیه اصل ولایت فقیه» اعتلا پیدا کرد، در این می‌باشد که جنبش 18 تیرماه 78دانشجوئی یک جنبش آلترناتیوی بر علیه خامنه‌ائی بود نه کل نظام، در صورتی که جنبشاجتماعی 22 خرداد 88 که به صورت یک پروسه سه فرآیندی از جنبش آلترناتیوی احمدینژاد شروع شد و به جنبش آلترناتیوی خامنه‌ائی رسید و در فرآیند نهائی آن در عاشورای88 با به چالش کشیدن اصل ولایت فقیه به فرآیند آلترناتیوی کل نظام اعتلا پیدا کرد.آنچنانکه مطرح کردیم اوج اعتلای شعار جنبش سبز و جنبش اجتماعی 22 خرداد در عاشورای88 به نمایش درآمد. چرا که در عاشورای 88 جنبش سبز و جنبش اجتماعی 22 خرداد با بهچالش کشیدن اصل ولایت فقیه وارد فرآیند آلترناتیوی کل نظام شدند. چرا که طرح شعار «نفیاصل ولایت فقیه در قانون اساسی» دقیقا در نظام مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران بهمثابه نفی کل نظام می‌باشد و علت اینکه رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران بیش از هرچیز در طول یک سال جنبش پر فرار نشیب خرداد 88 سبز که همراه با فجیع‌ترین واکنش‌هایخشونت آمیز، شکنجه گرانه، اعتراف گیری، تجاوز، قتل، کشتار، سرکوب، دستگیری و... ازطرف خامنه‌ائی بود).

از تظاهرات عاشورای 88 جنبش اجتماعی 88 به لرزه درآمده وخشمگین می‌باشد و می‌کوشد با بزرگ کردن تظاهرات دیکته شده دولتی 9 دی ماه 88 که بهوسیله حزب پادگانی خامنه‌ائی با شدیدترین دیسیپلین دولتی صورت گرفت، به خیال خودبه جنگ تظاهرات همیشه تاریخی عاشورای 88 برود. این است که اولا تظاهرات عاشورای 88نمایش آخرین فرآیند جنبش اجتماعی 22 خرداد به رهبری جنبش سبز می‌باشد که برای اولینبار در طول پروسه چندین ماهه به نقطه رشد اعتلائی خود که نفی اصل ولایت فقیه بودرسید، در ثانی از آنجائیکه این تظاهرات در روز عاشورا صورت گرفت با توجه به جایگاهتاریخی و مذهبی عاشورا در مذهب شیعه رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران که پیوسته درمدت 33 ساله گذشته تلاش می‌کند تا شعائر و سنت‌های مذهبی را در استخدام آمال سیاسیضد مردمی خود درآورد از آن وحشت داشت، که نکند یک مرتبه عاشورا به عنوان سمبلشعائر مذهب شیعه در خدمت جنبش سبز و جنبش اجتماعی 22 خرداد در آید که این امر علاوهبر اینکه باعث می‌گردد تا جنبش سبز و جنبش اجتماعی 22 خرداد پیوند تاریخی پیدا کندو توسط مشروعیت تاریخی مذهبی در اعماق جامعه نفوذ کند، عامل خلع سلاح رژیم مطلقهفقاهتی نیز می‌شد؛ لذا بر پایه این منظر و این نگاه و این دیدگاه و این تئوری به کودتایانتخاباتی خرداد 88 خامنه‌ائی از خرداد 68 که با مرگ خمینی، خامنه‌ائی افسار حکومتمطلقه به ارث رسیده از خمینی را به دست گرفت. از آنجائیکه به علت فقدان شخصیت کاریزماتیکو فقدان پتانسیل مرجعیت فقهی خمینی نمی‌توانست توسط تشکیلات الیگارشی روحانیت خمینیبه تمیشت امور بپردازد، لذا تنها ابزار و مکانیزم ممکن برای انجام حاکمیت خود درجایگزین کردن تشکیلات حزب پادگانی به جای الیگارشی روحانیت خمینی دید که جهت انجاماین مقصود کوشید با نهادینه کردن کلیه نهادهای به ارث رسیده از خمینی به او، ازسپاه گرفته تا روحانیت حوزه و نمازهای جمعه و حتی هیئت‌های مذهبی و... گام بر دارد؛لذا خامنه‌ائی به موازات تکوین استراتژی پادگانی و نظامی پلیسی خود پیوسته مترصد فرصتیبود تا بتواند با جراحی کردن درون کالبد نظام به ارث رسیده از خمینی به او، جهت حاکمکردن نظام حزب پادگانی خود به تثبیت حاکمیت خود بپردازد و بر پایه این تثبیت به صفبندی نیروهای درون نظام بر علیه خود پایان دهد. چراکه آنچنانکه در مضمون جنگ سیاسیبین خامنه‌ائی و میرحسین موسوی در طول 8 سال دوران دولت سوم و چهارم مشاهده کردیم خامنه‌ائینه با نظام سرمایه داری دولتی میرحسین موسوی موافق بود (چراکه در این رابطه برعکس میرحسینموسوی و خمینی، خامنه معتقد به سرمایه داری کلاسیک بازار است) و نه مانند خمینیمعتقد به تقسیم قدرت بین جناح‌های دو گانه قدرت بود چراکه خامنه‌ائی برعکس خمینی (کهبا تاکتیک موجی و تکیه الیگارشی روحانیت می‌کوشید بر پایه شخصیت کاریزمات و قدرتمرجعیت فقهی و هژمونی سیاسی‌اش حکومت را اداره کند) با نهادینه کردن سپاه و بسیج وروحانیت و... می‌کوشدتا با تکیه بر حزب پادگانی سپاه - بسیج - روحانیت و... بر پایه تاکتیک نظامی - پلیسیتشکیلات سرنیزه‌ائی، خود را جانشین الیگارشی روحانیت خمینی بکند (که الیگارشیروحانیت خمینی در سال 63 و 64 خود خمینی با دستور انحلال حزب جمهوری اسلامی وسازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و ایجاد انشعاب درون روحانیت حاکم و تکوین جناحروحانیون مبارز تحت هژمونی کروبی و موسوی خوئینی‌ها الیگارشی روحانیت را جانشیناحزاب سیاسی قبلی کرد). اما از آنجائیکه خامنه‌ائی نه مانند خمینی از قدرت کاریزماتبرخوردار بود و نه مانند خمینی پتانسیل فقهی و مرجعیت و سابقه هژمونی سیاسی داشت،لذا از همان خرداد 68 که بر لوکوموتیو قدرت حکومت مطلقه فقاهتی سوار شد بر این امرباور داشت که توسط مکانیزم الیگارشی روحانیت خمینی نمی‌تواند حکومت بکند چراکه هم بهلحاظ فقهی و هم به لحاظ سابقه سیاسی رهبری روحانی جناح‌های الیگارشی روحانیت خمینیچه در بخش روحانیون مبارز و چه در بخش روحانیت مبارز از او برتر می‌باشند و تنهامزیتی که او در برابر لیدرهای جناح الیگارشی روحانیت خمینی داشت حمایت هاشمیرفسنجانی بود که در سال 68 هم در الیگارشی روحانیت و هم در سپاه و هم در الیگارشینیروهای سیاسی حکومتی دارای پایگاه سیاسی بود که این امر باعث گردید تا خامنه‌ائی ازهمان آغاز شروع حاکمیتش با نهادینه کردن تشکیلات سپاه و روحانیت و بسیج حزب پادگانیسپاه - بسیج - روحانیت را جانشین الیگارشی روحانیت خمینی بکند. البته در همین زمانهاشمی رفسنجانی با تصاحب دولت پنجم و ششم و تقسیم قدرت با خامنه‌ائی رویکردی جدایاز خامنه‌ائی در پیش گرفت که در این رابطه در راستای رویکرد الیگارشی روحانیت خمینیکوشید به موازات آن از سپاه و روحانیت و نیروهای تکنوکرات سیاسی حامی خود، به جایاستراتژی حزب پادگانی خامنه‌ائی، الیگارشی‌های سپاه و روحانیت و تکنوکرات‌های سیاسیبسازد. در این رابطه بود که تشکیلات سپاه که در دوران خمینی به صورت قطب سیاسی وعقیدتی بودند در عرصه استرتژی هاشمی رفسنجانی که همراه بود با پایان دوران 8 سالهجنگ رژیم مطلقه فقاهتی با حکومت بعث عراق به صورت قطب اقتصادی درآمد و در بستراستراتژی پادگانی خامنه‌ائی به صورت حزب پادگانی تغییر شکل داد؛ لذا خامنه‌ائی ازهمان زمان کسب حکومت به ارث رسیده از خمینی مترصد فرصتی بود تا با یک عمل جراحیحزب پادگانی خودش را جایگزین الیگارشی روحانیت و الیگارشی سیاسی و الیگارشی سپاههاشمی رفسنجانی و خمینی بکند که البته او به این امر واقف بود که این عمل جراحی اوباید تا آنجا پیش برود که چاقوی جراحی حتی دسته خودش که هاشمی رفسنجانی می‌باشد همببرد آنچنانکه دیدیم که در چراغ سبزی که خامنه‌ائی در مبارزه تبلیغاتی بین کاندیداهایدولت دهم به احمدی نژاد نشان داد، کوشید تا آتش توپخانه افشاگرانه احمدی نژاد راابتدا به سمت هاشمی رفسنجانی نشان برود، به همین دلیل افشاگری‌های احمدی نژاد درخصوص هاشمی رفسنجانی باعث گردید تا دوران جراحی حکومت که خامنه‌ائی مترصد آن بودفرا برسد و خامنه‌ائی که حکومتش در سال 88 تثبیت و استقرار پیدا کرده بود دیگرمانند روز رای گیری انتخابات دولت هفتم در دوم خرداد ماه 76 نبود که پای صندوق رایاکبر ناطق نوری بگوید: «برای من هیچ کس در این جهان هاشمی رفسنجانی نمی‌شود» یعنیدیگر نیازی به حمایت هاشمی نداشت چراکه خرش از پل گذشته بود و دیگر جز در عرصه قدرت‌هایانتصابی از طرف خودش مثل تشخیص مصلحت و... که مستلزم پذیرش همه جانبه هژمونی او می‌باشدحاضر به مشارکت قدرت با هاشمی رفسنجانی نبود و به همین دلیل از همان زمان تصمیمگرفت تا استراتژی تسویه حساب با هاشمی رفسنجانی هم از سر بگیرد.

در همین رابطه خرداد 88 فقط یک کودتای انتخاباتی خامنه‌ائی برعلیه میرحسین موسوی و جنبش سبز و تسویه حساب تضادهای 8 ساله دولت سوم و چهارم بینمیرحسین موسوی و خامنه‌ائی نبود. بلکه مهم‌تر از همه این‌ها یک جراحی بزرگ خامنه‌ائیبود که می‌کوشید تا توسط این کودتای انتخاباتی حزب پادگانی سپاه - بسیج - روحانیترا جایگزین الیگارشی روحانیت و الیگارشی سپاه و الیگارشی تکنوکرات‌های سیاسی هاشمیرفسنجانی بکند. که در این رابطه خامنه‌ائی صد در صد موفق شد. یعنی توانست یک صفبندی جدید در حکومت مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران بوجود آورد که در این حکومت حزبپادگانی سپاه - بسیج - روحانیت حرف اول را بزند و آنچنان در این رابطه خامنه‌ائی بیمحابا پیش رفت که حتی در نماز جمعه 29 خرداد اعلام کرد که «در مانیفست جدید حکومتیمن احمدی نژاد به من بیشتر نزدیک‌تر است تا هاشمی رفسنجانی». البته این موضع ضدهاشمی رفسنجانی خامنه‌ائی در نماز جمعه 29 خرداد 88 که هفت روز بعد از کودتایانتخاباتی 22 خرداد از طرف خامنه‌ائی اعلام گردید مصادف با ایامی است که هاشمیرفسنجانی می‌کوشد تا با وادار کردن خامنه‌ائی به مرزبندی با احمدی نژاد و موضع گیریعلنی در برابر بمباردمان تبلیغاتی احمدی نژاد بر علیه او و خانواده او در انتخاباتدولت دهم، خامنه‌ائی را در برابر احمدی نژاد قرار دهد غافل از اینکه تمامی این سناریوهابا هماهنگی خامنه‌ائی در حال انجام بود و احمدی نژاد تنها یک اسب تروا بود که درونشکم او، خامنه‌ائی فرمانده بود. به هر حال کودتای انتخاباتی 22 خرداد 88 خامنه‌ائیگرچه برای او با هزینه هنگفتی همراه بود ولی این کودتای انتخاباتی یک عمل جراحیبود که خامنه‌ائی مجبور به انجام آن بود چراکه برای او دیگر انجام حکومت کردن برپایه الیگارشی روحانیت و الیگارشی هاشم رفسنجانی و الیگارشی سیاسی حاکم و الیگارشیسپاه ممکن نبود. تنها برای خامنه‌ائی یک حزب پادگانی می‌توانست بستر ساز حکومتباشد. همان حزب پادگانی که در جریان 18 تیر ماه 78 جنبش دانشجوئی دیدیم که چگونهبا یک فرمان خامنه‌ائی توانست جنبش دانشجوئی که درب وزارت کشور را بر دوش داشت وعمامه وزیر کشور - لاری - در زیر پایش بود و شعار «مرگ بر...» زبانش بود، را تار ومار بکند.

خلاصه آنچه گفته شد:

1 - قرار است که 12 اسفند 90 انتخابات مجلس نهم رژیم مطلقهفقاهتی حاکم صورت پذیرد، از آنجائیکه شرایط داخلی و منطقه‌ائی و بین‌المللی درزمان انتخابات مجلس نهم با حساسیت ویژه‌ائی روبرو می‌باشد، لذا نباید با انتخاباتمجلس نهم مانند انتخابات عادی گذشته رژیم مطلقه فقاهتی برخورد کرد. چراکه در میانانتخابات گذشته رژیم مطلقه فقاهتی (از آنجائیکه در مانیفست قدرت رژیم مطلقه فقاهتیحاکم بر ایران در طول 32 سال گذشته دیدیم، انتخابات یک عامل تقسیم، بازتقسیم قدرتبین گرگ‌های سیاسی و استحاله و تسویه حساب بین صف بندی‌های قدرت جناح‌های داخلی می‌باشدو تنها فونکسیون انتخابات برای کلیت نظام مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران اخذ مقبولیتصوری نظام از مردم بوده است، چراکه سردمداران نظام مطلقه فقاهتی بر پایه تبیین افلاطونیکه از اصل ولایت فقیه می‌کردند، مشروعیت حاکمیت مطلقه خود را مانند حکومتشاهنشاهی پهلوی که امری تنفیذ شده از جانب آسمان و خداوند می‌دانست، امری تنفیذشده از جانب پیامبر اسلام و امام زمان و... می‌دانند و آنچنانکه در فرمان انتصاب خمینیبه نخست وزیری و رئیس دولت مهندس مهدی بازرگان در سال 57 دیدیم در این فرمان خمینیبر پایه مشروعیت آسمانی که برای خود قائل است به بازرگان امر به تشکیل دولت می‌کندو در این رابطه مشروعیت خودش را نیازمند به تائید هیچ مرجع و منبعی نمی‌بیند؛ لذا اینامر باعث شده تا هدف انتخابات در رژیم مطلقه فقاهتی برای سردمداران قدرت علاوه بر تقسیمقدرت بین بالائی‌ها و استحاله صف بندی‌های قدرت بین جناح‌های قدرت حاکم، اخذ مقبولیتصوری کلیت نظام از مردم بشود و توسط اخذ این مقبولیت صوری از مردم است که با اینانتخابات سعی می‌کنند علاوه بر ایجاد یک حرکت ضد انگیزه‌ائی برای توده‌های ایران، یکمشروعیت کاذب سیاسی جهانی هم پیدا کنند. چراکه انتخابات در مانیفست رژیم مطلقهفقاهتی حاکم بر ایران در چارچوب دموکراسی یا آنچنانکه خود ادعا می‌کند برای انجاممردم سالاری دینی بر پایه انتقال قدرت از بالائی‌ها به پائینی‌های جامعه صورت نمی‌گیرد،زیرا نخستین اصل پیش مقدماتی دموکراسی یا مردم سالاری این است که بالائی‌های قدرتتوسط انتخابات، مشروعیت و مکانیزم تقسیم قدرت خود را از دست پائینی‌های جامعه بگیرند وگرنهدر رژیمی که خمینی در تبیین انتخابات این رژیم می‌گفت: «اگر همه مردم ایران بگویندآری، اسلام (خودش) بگوید نه، نه درست است و آری مردم هیچ ارزشی ندارد»).

گرچه از فروردین 58 تاکنون بیش از سی انتخابات انجام گرفته است(در کدامین یک از این انتخابات انتخابی از جانب مردم بدون انتصاب از جانب ولی فقیهیا سر انگشتان اجرائی او مثل شورای نگهبان و... تاکنون انجام گرفته است؟) لذا در اینرابطه است که برای فهم و آرایش انتخابات رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران به جایمعیارهای دموکراتیک باید به تقسیم بندی بر پایه فونکسیون انتخابات در بالائی‌ها و کلنظام بپردازیم که بر این مبنا کل انتخابات به دو دسته تقسیم می‌شود:

نخست انتخاباتی که به عنوان وجه المعامله یا وجه المصالحهتقسیم قدرت بین بالائی‌ها بوده است.

دوم انتخاباتی که در جهت تسویه حساب و جراحی قدرت بین جناح‌هایبالائی صورت گرفته است.

طبیعی است که در خصوص انتخابات دسته اول یعنی انتخابات درجهت تقسیم قدرت بین جناح‌های حاکم قدرت این موضوع از سال 63 و 64 توسط خمینی، زمانیمطرح شد که خمینی با انحلال تشکیلات سیاسی حکومت مثل حزب جمهوری اسلامی و سازمانمجاهدین انقلاب اسلامی که دوران مصرف آنها به علت از بین رفتن تشکیلات دموکراتیک سیاسیجامعه سپری شده بود و به موازات آن بر پایه دستور خمینی جهت شقه شدن و انشعاب درونالیگارشی روحانیت حامی رژیم مطلقه فقاهتی و تقسیم این الیگارشی روحانیت به دو جناحروحانیون و روحانیت مطرح شد. البته خمینی چنین می‌اندیشید که (با تغییری که بعدادر اواخر سال 67 و اوایل سال 68 پس از پایان جنگ با حزب بعث عراق و قتل و عامزندانیان سیاسی در تابستان سال 67 و نوشیدن جام زهر در قانون اساسی بوجود آورد وتوسط این تغییر از یک طرف اصل ولایت فقیه را که در قانون اساسی سال 58 در انحصار مرجعیت حوزه فقاهتی قرارداشت با حذف مرجعیت، در انحصار این الیگارشی روحانیت خود ساخته که در راس آن هاشمیرفسنجانی و خامنه‌ائی قرار داشت درآورد و از طرف دیگر با حذف نخست وزیری منتخبمجلس، قدرت رئیس جمهوری را به عنوان یک قطب سیاسی قدرت در داخل نظام درآورد) می‌تواندتوسط انتخابات مکرر بر پایه تقسیم قدرت بین جناح دو گانه این الیگارشی روحانیت،تضادهای درونی این نظام غیر دموکراتیک و توتالی‌تر را مهار کند غافل از اینکه اینساختار غیر دموکراتیک خمینی به علت اینکه نقش مردم در آن تعریف نشده بود به آتش تضادبین جناح‌های قدرت الیگارشی روحانیت دامن زد، بطوریکه حتی بیش از 8 سال نتوانست بیندو لیدر این الیگارشی - خامنه‌ائی و هاشمی رفسنجانی - هم یک وحدت کاذب ایجاد کند وبه این ترتیب بود که انتخابات در نظام مطلقه فقاهتی حاکم از بعد از مرگ خمینی علاوهبر فونکسیون تقسیم قدرت بین جناح‌های دو گانه الیگارشی روحانیت، عامل تسویه حساب اینجناح‌های داخلی رژیم مطلقه فقاهتی گردید؛ لذا در میان انتخابات رژیم مطلقه فقاهتیبعضی در راستای تقسیم قدرت بین جناح‌های الیگارشی روحانیت حامی نظام بوده و بعضیدر جهت تسویه حساب این جناح‌ها با یکدیگر است که انتخابات 22 خرداد 88 و انتخابات12 اسفند 90 جزو دسته دوم این انتخابات می‌باشد و به همین ترتیب از انتخابات دولتاول یعنی بنی صدر گرفته تا انتخابات مجلس اول و انتخابات دولت هفتم (دوم خرداد 76) و انتخابات مجلس ششم و از همه مهم‌تر انتخابات مجلس هفتم در این رابطه باید تبیینو تحلیل بکنیم.

لذا گرچه همه انتخابات رژیم مطلقه فقاهتی حاکم در طول 32سال گذشته از محتوای دموکراتیک تهی بوده‌اند (و به قول موحدی ساوجی نماینده سابقساوه که در مجلس در تبیین تفاوت میان این دو دسته انتخابات گفت: «تفاوت این دودسته انتخابات در این است که در دسته اول با فولکس واگن رای سازی می‌شود ولی دردسته دوم با تریلی رای سازی می‌شود») از آنجائیکه موضوع تسویه حساب بین جناح‌هایقدرت الیگارشی روحانیت حامی رژیم مطلقه فقاهتی مهم‌تر از تقسیم قدرت بین این جناح‌هامی‌باشد، این امر باعث شده تا دسته دوم انتخابات برای توده‌های ایران یا پائینی‌هایجامعه ایران دارای فونکسیون خودآگاهی بخشی هم بشود و دلیل آن هم این است که آن زمانیکهاسب‌های درشکه در سر بالائی‌های قدرت به گاز گرفتن یکدیگر می‌پردازند مهم‌ترینزمانی است که توده‌ها به ماهیت قدرت طلبانه حاکمان توتالی‌تر خود پی می‌برند و درهمین رابطه است که جنبش اجتماعی ایران در طول 32 سال گذشته درست زمانی مرحله رکودخود را پشت سر گذاشتند و وارد مرحله اعتلا شده است که انتخابات رژیم مطلقه فقاهتیحاکم در شکل دوم آن یعنی همان شکل تسویه حساب به انجام رسیده است و این همان موضوعیاست که در این شرایط خامنه‌ائی در خصوص انتخابات 12 اسفند بیش از هر چیزی از آن هراسدارد.

2 - بنابراین مشخصه اساسی انتخابات مجلس نهم، تسویه حساب بینجناح‌های حاکمیت می‌باشد نه اخذ مقبولیت از پائینی‌های جامعه. در راستای این مشخصهانتخابات مجلس نهم رژیم مطلقه فقاهتی است که باید برای فهم شرایط و کسب تحلیل علمیاز آن حتما این انتخابات را در ترازو و در ادامه انتخابات دولت دهم یا کودتایانتخاباتی 22 خرداد 88 فهم کنیم و هرگز بدون فهم و بدون داشتن تحلیل مشخص از کودتایانتخاباتی 22 خرداد ماه 88 نمی‌توانیم حداقل شناخت و تحلیلی، حتی در شکل مکانیکیآن از انتخابات 12 اسفند 90 بدست بیاوریم و علت این امر هم آن است که انتخابات 22خرداد 88 بزرگ‌ترین انتخابات یا به عبارت بهتر بزرگ‌ترین سونامی جنگ درونی جناح‌هایقدرت درون رژیم بود که باعث گردید تا رژیم از وسط شقه بشود و تضادهای درونی آن درشکل آلترناتیو برون از نظام به صورت آنتاگونیستی در آید.

3 - در خصوص کودتای انتخاباتی خرداد 88 رژیم مطلقه فقاهتی آنچهکه باید در اینجا به صورت کلی و مجمل مطرح کنیم اینکه: این کودتا انتخاباتی برعکس آنچهکه حاکمیت مطلق فقاهتی مطرح می‌کند تسویه حساب صرف بین خامنه‌ائی و میرحسین موسوینبود، بلکه مهم‌تر از آن یک عمل جراحی بزرگی بود که خامنه‌ائی در طول مدت 30 سال بعد از انقلاب 57 انتظار آن را می‌کشید، ولی به دلیلحمایت خمینی از میرحسین موسوی در برابر خامنه‌ائی و همچنین به علت مشارکت در قدرت باهاشمی رفسنجانی در طول سال‌های 68 تا 76 در پاسخ به دفاع هاشمی رفسنجانی در شورایتعیین جانشینی خمینی در خرداد 68 که این دفاع باعث به قدرت رسیدن خامنه‌ائی گردید،این عمل جراحی خامنه‌ائی تا سال 88 به تعویق افتاد (البته شکست سناریوی خامنه‌ائی درانتخابات دوم خرداد 76 در جهت انتخاب اکبر ناطق نوری برای دولت هفتم و انتخاب شدنمحمد خاتمی به علت پیروزی جنبش به اصطلاح اصلاحات خاتمی باید به عوامل تاخیر درجراحی فوق اضافه کنیم چراکه سناریوی خامنه‌ائی بر این قرار داشت که پس از هاشمیرفسنجانی و حاکمیت اکبر ناطق نوری بر قوه مجریه بتواند عمل جراحی خود را به انجامبرساند که با شکست اکبر ناطق نوری و پیروزی محمد خاتمی و بعد از او جریان اصلاحاتدر مجلس ششم اوضاع کاملا برای خامنه‌ائیمعکوس شد).

4 - تضاد خامنه‌ائی با جناح‌های داخلی رژیم از همان دهه 60و دولت سوم و چهارم در عرصه اقتصادی نمودار شد و دلیل آن هم این بود که خامنه‌ائی معتقدبه سرمایه داری کلاسیسم بازار بود، در صورتی که میرحسین موسوی بر سرمایه داری دولتیتکیه داشت و در عرصه سیاسی هم موسوی از زمانی که از سال 58 به عنوان قائم مقام دبیرکل حزب جمهوری اسلامی (بهشتی) و سردبیر روزنامه جمهوری اسلامی مشغول به کار سیاسیدر نظام شد، در جناح بندی درونی حزب جمهوری اسلامی که جناح راست آن به رهبری حسن آیتو خامنه‌ائی شکل گرفت، میرحسین موسوی به همراه بهشتی جناح چپ حزب جمهوری را هدایت می‌کردند،که این تضاد درون حزبی بعدا در دولت سوم و چهارم به تضاد بین دولت و رئیس جمهور کهخود خامنه‌ائی بود درآمد و آنچنان این تضاد شدید شد که بارها خامنه‌ائی پس از پیروزیدر انتخابات رئیس جمهوری شعار «اعلام انتخاب دولت جدید» سر داد که با نهیب و تشرخمینی سر جای خودش می‌نشست و در طول 8 سال دولت سوم و چهارم که خامنه‌ائی رئیسجمهوری بود، خمینی با حمایت همه جانبه از میرحسین موسوی توان هر گونه عکس‌العمل وواکنشی را از خامنه‌ائی گرفته بود.

5 - پس از مرگ خمینی به علت حمایت بی دریغ هاشمی رفسنجانی، خامنه‌ائیتوانست جانشین خمینی بشود البته این حمایت هاشمی رفسنجانی از خامنه‌ائی در سهمرحله انجام گرفت:

مرحله اول فراهم کردن زمینه جهت کنار گذاشتن منتظری.

مرحله دوم تغییر قانون اساسی سال 58 و بر داشتن اصل مرجعیتاز آن.

مرحله سوم دفاع همه جانبه از خامنه‌ائی در شورای خبرگان تعیینجانشینی خمینی در خرداد 68 جهت انتخاب خامنه‌ائی بود.

6 - خامنه‌ائی پس از اینکه توسط حمایت همه جانبه هاشمیرفسنجانی در سه مرحله فوق توانست افسار حکومت مطلقه فقاهتی را به دست بگیرد، از آنجائیکهاز دو عامل موفقیت خمینی که عبارت بود از: الف - مرجعیت فقهی ب - شخصیت کاریزماتیکتهی بود، لذا از همان آغاز سوار شدن بر اریکه حکومت مطلقه فقاهتی به وضوح می‌دانستکه با مکانیزم خمینی نمی‌تواند حکومت داری بکند.

7 - مکانیزم خمینی جهت حکومت داری عبارت بود از: الف - تکیهبر الیگارشی روحانیت ب - استفاده از حرکت‌های موجی و بسیجی، جهت کسب قدرت و حلتضادهای داخلی و خارجی‌اش. که در این رابطه هر چند خمینی در آغاز جهت مقابله با جریان‌هایسیاسی آلترناتیوی که همگی از تشکیلات سیاسی برخوردار بودند سعی کرد با تشکیل حزبجمهوری اسلامی و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و تشکیلات موتلفه، آلترناتیو تشکیلاتیبوجود آورد، ولی پس از سرکوب جریان‌های تشکیلاتی و سرکوب جناح آلترناتیو مرجعیت شریعتمداری- در سال 64 - دستور انحلال حزب جمهوری و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی را صادر کردو پس از انحلال این تشکیلات با حمایت مالی از کروبی و موسوی خوئینی‌ها دستورانشعاب درون روحانیت را داد و بدین ترتیب بود که با انشعاب الیگارشی روحانیت حامیرژیم مطلقه فقاهتی به روحانیون و روحانیت الیگارشی، روحانیت به عنوان متولی حکومتمطلقه فقاهتی به جای تشکیلات سیاسی قبلی وارد کارزار حکومتی مطلقه فقاهتی شد و ازنظر خمینی انتخابات هم وسیله‌ائی شد که بین این دو جناح الیگارشی روحانیت تقسیمقدرت بکند، (که البته تا زمان حضور خمینی به علت فونکسیون هژمونی و کاریزماتیک اواین تقسیم قدرت هر چند با فراز و نشیب، ولی بالاخره انجام می‌گرفت) آخرین موانع حاکمیتاین الیگارشی یکی جریان منتظری بود و دیگری تغییر قانون اساسی و برداشتن شرط مرجعیتاز رهبری بود (که این جراحی بزرگ در آخر حیات خمینی به انجام رسید).

8 - با مرگ خمینی و حاکمیت خامنه‌ائی آنچنانکه فوقا مطرح کردیمخامنه‌ائی به علت فقدان دو اهرم مرجعیت فقهی و شخصیت کاریزماتیک، مانند خمینی امکانتکیه بر الیگارشی روحانیت جهت تمیشت امور حکومت نبود، چراکه رهبری و هژمونی این الیگارشروحانیت از دو جناح در دست افرادی بود که هم به لحاظ فقهی و هم به لحاظ سابقه سیاسیاز خامنه‌ائی برتر بودند و تمامی آن‌ها حتی در حد هادی غفاری که جزء بدنه این الیگارشیروحانیت بود به نیکی می‌دانستند که انتخاب خامنه‌ائی یک انتخاب سیاسی صرف بوده کهتوسط سناریو و برنامه ریزی هاشمی رفسنجانی انجام گرفته است؛ لذا در این رابطه بود کهخامنه‌ائی مطمئن بود که بعد از مرگ خمینی با الیگارشی روحانیت خمینی، برایش امکانحکومت داری وجود نخواهد داشت و در این رابطه بود که کوشید تشکیلات پادگانی را جایگزینالیگارشی روحانیت خمینی بکند و لذا به مجرد اینکه افسار قدرت را در دست گرفت، خامنه‌ائیشروع به نهادینه کردن کلیه جریان‌های نظامی، انتظامی، فرهنگی، سنتی و... کرد. یعنیاز سپاه و بسیج گرفته تا نمازهای جمعه و حوزه‌های علمیه و حتی هیئت‌های مذهبی و...همه را نهادینه کرد و به صورت یک تشکیلات پادگانی تحت رهبری خود درآورد.

9 - از آنجائیکه خامنه‌ائی از سال 68 پس از اینکه توانست باحمایت و برنامه ریزی هاشمی رفسنجانی قدرت را بدست بگیرد، جهت تلافی و پاسخگوئی بههاشمی رفسنجانی در آغاز کوشید که با هاشمی مشارکت قدرت بکند. در دولت پنجم و ششمهاشمی رفسنجانی قدرت بلامنازع داشت بطوریکه در پایان دولت ششم بعضی از یاران او،مثل مهاجرانی درصدد بودند تا طرحی را توسط خامنه‌ائی به مجلس بدهند، تا حکومت هاشمیرفسنجانی را مادام العمر بکنند، که البته خامنه‌ائی به صلاح ندانست.

10 - در دوران 8 ساله حکومت مشارکتی دولت پنجم و ششم هاشمیرفسنجانی، برعکس خامنه‌ائی که استراتژی تشکیلات پادگانی سپاه – بسیج - روحانیت را دنبالمی‌کرد، کوشید استراتژی الیگارشی سپاه - الیگارشی سیاسی - الیگارشی اقتصادی با تکیهبر اقتصاد سرمایه داری آزاد رقابتی دنبال کند، که این امر به شدت با استراتژیپادگانی خامنه‌ائی در تضاد افتاد. ولی خامنه‌ائی در مرحله‌ائی نبود که بتواند بهمقابله با هاشمی بپردازد، لذا به این دلیل بود که دو جریان موازی نهاد سازی حکومتیاز بعد از مرگ خمینی شکل گرفت که در این رابطه از آنجائیکه جناح رادیکال الیگارشیروحانیت زمان خمینی تحت عنوان روحانیون، خود را تنها بازنده قدرت بعد از مرگ خمینیمی‌دیدند در برابر این دو جریان نهاد ساز قدرت بیکار ننشستند و تصمیم گرفتند کهتحت لوای شعار اصلاحات به جنگ این دو نهاد قدرت بیایند. به این ترتیب بود که برای خامنه‌ائیتنها راه حاکمیت بر حکومت مطلقه فقاهتی جراحی و تسویه حساب با جناح‌های درونی جهتحاکمیت استراتژی پادگانی خودش شد.

11 - در آغاز خامنه‌ائی جهت حاکمیت استراتژی پادگانی خودش نمی‌خواستکه این جراحی به صورت خونین انجام گیرد بلکه چنین می‌اندیشید که توسط همین مکانیزمانتخابات می‌تواند با حاکم کردن جناح سیاسی وابسته به خودش که در راس آن‌ها اکبر ناطقنوری بود (البته با حمایت دولت در سایه خامنه‌ائی که با تشکیلات بسیار گسترده حولبیت رهبری در عرصه‌های اقتصادی، سیاسی، نظامی و... تشکیل داده بود، بطوریکه قوهمجریه و دولت رسمی در تمامی شاخه‌های آن در برابر دولت بیت رهبری قابل مقایسه نمی‌باشد)این تسویه و انتقال قدرت را به روش مسالمت آمیز به انجام برساند، اما از آنجائیکهدر انتخابات دوم خرداد سال 76 دولت هفتم با آن همه هزینه و سرمایه گذاری و برنامهریزی که برای پیروزی اکبر ناطق نوری کرد، پس از اینکه با پیروزی جناح چپ الیگارشیروحانیت خمینی تحت لوای جنبش به اصطلاح اصلاحات، استراتژی خود را شکست یافته می‌دیداین امر باعث شد تا خامنه‌ائی به صورت موقت با جناح روحانیون مماشات بکند؛ لذا دراین رابطه بود که در سرکوب جنبش دانشجوئی 18 تیر 78 این دو جریان پا به پای هم پیشآمدند تا توانستند جنبش دانشجوئی 18 تیر را سرکوب کنند و در همین رابطه بود کهخاتمی پس از سرکوب این جنبش در سخنرانی که در همدان کرد گفت: «من و رهبر انقلابافتخار می‌کنیم که توانستیم این فتنه را بدون ریختن یک قطره خون خاموش بکنیم».

12 - البته جریان اصلاحات به مرور زمان هر چه از 2 خرداد 76دور می‌شد (به خصوص از بعد از تشکیل مجلس ششم که کاملا به لحاظ ماهیت سیاسی عکس مجلسپنجم داشت و تقریبا اکثریت نیروهای آن از جریان اصلاح طلب بودند) دیگر جریاناصلاحات از چارچوب جناح رادیکال الیگارشی روحانیت تحت هژمونی کروبی و خاتمی و موسویخوئینی‌ها و عبد الله نوری و... خارج شد و به شکل سیاسی درآمد و در همین رابطه بودکه تشکیلات سیاسی تحت عنوان حزب مشارکت و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و... بوجودآمدند. البته قبل از همه این‌ها، دفتر تحکیم وحدت (شاخه رادیکال آن) در عرصه جنبشدانشجوئی 18 تیرماه 78، گرچه استارت این جنبش با تعطیلی روزنامه سلام ارگان خبریجناح رادیکال الیگارشی روحانیت زمان خمینی زد، ولی برداشتن عمامه موسوی لاری و کندندرب وزارت کشور و اعلام شعار «مرگ بر خامنه‌ائی» همه و همه دلالت بر این امر می‌کردکه پیش کسوت این جدائی، جناح رادیکال دفتر تحکیم وحدت بود ه است.

13 - گرچه در انتخابات دولت نهم کاندیداهای مختلفی بودنداما انتخابات دولت نهم نبرد انتخاباتی بین احمدی نژاد نماینده حزب پادگانی خامنه‌ائیو هاشمی رفسنجانی بود که خود مشارکت هاشمی رفسنجانی در انتخابات دولت نهم نشاندهنده آن بود که هنوز واقف به این امر نبود که زیر تیغ حذف حزب پادگانی خامنه‌ائی قرارگرفته است. بطوریکه در عرض یک هفته بیش از 20 میلیون سی دی بر علیه هاشمی رفسنجانیتوسط حزب پادگانی خامنه‌ائی از دورترین روستا تا سطح تهران به صورت مجانی پخش شد وحاصل انتخابات دولت نهم آن گردید که خامنه‌ائی توسط حزب پادگانی خود علاوه بر اینکهتوانست در مدت کوتاهی چهره ناشناخته محمود احمدی نژاد را به صورت یک چهره شناختهشده درآورد و آنچنان او را مطرح کند که هاشمی رفسنجانی به محاق کشیده شود و در اینانتخابات موفقیت بزرگ نصیب خود او بشود که توانست برای همیشه هاشمی رفسنجانی، رقیبتاریخی و سیاسی خود را به همراه الیگارشی اقتصادی و سیاسی دست پرورده او را بهقبرستان تاریخ ایران بفرستد.

14 - اگرچه کروبی در انتخابات دولت نهم سعی می‌کرد قربانیانتخابات را جناح رادیکال الیگارشی روحانیت به رهبری خودش اعلام بکند، اما آنچه درحقیقت در انتخابات دولت نهم رخ داد پیروزی استراتژی حزب پادگانی خامنه‌ائی بر علیهاستراتژی الیگارشی سیاسی، اقتصادی، سپاه و... هاشمی رفسنجانی بود و تازه بعد از اینانتخابات بود که هاشمی رفسنجانی دریافت که طرف او احمدی نژاد نیست، بلکه خامنه‌ائیاست؛ لذا در این رابطه بود که کوشید تا از طریق فشار بدنه نظام، خامنه‌ائی راوادار به تجدید نظر و مشارکت در قدرت بکند که او بیش از دو کرسی خبرگان و تشخیصمصلحت حاضر به عقب نشینی نبود.

15 – به هر حال بدیهی‌ترین موضوعی که در رابطه با کودتایانتخاباتی خرداد 88 باید در نظر گرفته شود اینکه کودتای انتخاباتی 88 سنتز و نتیجهانتخابات دولت نهم بود. چراکه در انتخابات دولت نهم برای اولین بار بود که خامنه‌ائیتوسط حزب پادگانی خود که از سپاه، بسیج، نمازهای جمعه، هیئت‌های سنتی، تشکیلاتروحانیت و... تشکیل شده بودند، وارد عرصه انتخابات شد و توانست به تمامی اهداف خودبرسد و ضربه‌ائی که درانتخابات دولت هفتم با شکست اکبر ناطق نوری خورده بود، جبران بکند.

16 - عللی که باعث گردید تا انتخابات دولت نهم عامل کودتایانتخاباتی خرداد 88 بشود عبارتند از:

الف - در انتخابات دولت نهم افشاگری‌هائی که توسط حزبپادگانی خامنه‌ائی بر علیه هاشمی صورت گرفت در راستای نفی تاریخی هاشمی رفسنجانیبود که طبیعی بود که نمی‌توانست در قد و قامت احمدی نژاد باشد.

ب - در انتخابات دولت نهم تشکیلاتی که این انتخابات را هدایتگریمی‌کرد به قدری وسیع و گسترده بود که برای اولین بار تمامی جریان‌های مخالف بالائی‌هارا آچمز کرد. چراکه در عرض کمتر از یک هفته 20 میلیون سی دی بر علیه هاشمی رفسنجانیاز دهکده‌های دور افتاده ایلام، سیستان و بلوچستان، بویراحمد گرفته تا شهرهای بزرگپخش کردند.

ج - در انتخابات دولت نهم پس از اینکه برای جریان‌های داخلینظام مشخص شد که خامنه‌ائی و حزب پادگانیش پشت سر احمدی نژاد قرار گرفته، با توجه به ماهیت فکری و سیاسی احمدینژاد که در دوره یک ساله شهرداری تهران از خود بروز داده بود، همه این جریان‌هایداخلی نظام از جناح رادیکال روحانیت گرفته تا تکنوکرات‌های حامی هاشمی و جریان‌هایسیاسی اصلاح طلب و... به خوبی دریافتند که خامنه‌ائی دیگر حاضر به سفره‌ائی خوردنقدرت حکومت توسط مشارکت آن‌ها نیست و استراتژی توتالی‌تری خودش را توسط حزب پادگانیشاز سرگرفته است؛ لذا در این رابطه بود که دیگر با حضور خامنه‌ائی در قدرت و مشارکتبا این جریان قطع امید کردند و خود را آماده آلترناتیوی با خامنه‌ائی کردند.

د - بر پایه تجربه‌ائی که این جریان‌ها از دولت سوم و چهارمدر دهه هشتاد داشتند، تنها مهره‌ائی از نظام که پتانسیل آلترناتیوی با خامنه‌ائی راداشت، میرحسین موسوی بود. چراکه هم در دوران حزب جمهوری که بهشتی دبیر کل بود و میرحسینموسوی قائم مقام و مدیر تحریریه روزنامه حزب بود و هم در دوران دولت سوم و چهارم میرحسینموسوی نشان داده بود که خامنه‌ائی توان عرض اندام در برابر مدیریت او را ندارد،لذا پس از اینکه جریان‌های سیاسی مخالف خامنه‌ائی در نظام از توان هاشمی رفسنجانیدر این رابطه نا امید شدند و هاشمی رفسنجانی را اهل معامله و فرصت طلب تحلیل کردند،همگی با هدایتگری خاتمی و موسوی خوئینی‌ها از احزاب سیاسی اصلاح طلب گرفته تا تکنوکرات‌هایسمپات هاشمی رفسنجانی پشت سر میرحسین موسوی قرار گرفتند (البته در این رابطه به علتاینکه مهدی کروبی خودش را جهت مقابله با خامنه‌ائی و احمدی نژاد برتر از میر حسینموسوی می‌دید، ولی به علت مماشاتی که جریان‌های مخالف خامنه‌ائی در مجلس ششم از کروبیبا خامنه‌ائی دیده بودند او را صلاحیت این هژمونی نمی‌دانستند؛ لذا این امر باعثگردید تا کروبی در اعتراض به این تصمیم جریان‌ها و در راس آن جناح روحانیون، از تشکیلاتآن‌ها جدا بشود که بعد از انتخابات به اشتباه خود واقف گردید و دریافت که جز میرحسینموسوی هیچ نیروئی از درون نظام نمی‌تواند به عنوان آلترناتیو خامنه‌ائی وارد کارزارسیاست بشود)

و - البته استقامت و پی گیری دو ساله میرحسین موسوی نشانداد که این جریان‌ها در انتخاب خود اشتباه نکرده اند.

ز - بنابراین جوهره انتخابات دولت دهم اصلا مقابله میرحسینموسوی با احمدی نژاد نبود اگرچه در خصوص کروبی این امر صادق بود یعنی واقعا کروبیبه جنگ با احمدی نژاد آمده بود اما حضور میرحسین موسوی و تکوین جنبش سبز و چراغسبز خامنه‌ائی به صدا و سیما و احمدی نژاد برای آن افشاگری‌های بی در پیکر که کلتاریخ گذشته نظام را به زیر سوال کشید، همه و همه معرف این حقیقت بود که انتخاباتدولت دهم بیش از آنکه یک صف آرائی بر علیه احمدی نژاد باشد، یک صف آرائی بر علیه خامنه‌ائیبود و این حقیقت بیش از هر کس خود خامنه‌ائی فهم می‌کرد؛ لذا در این رابطه بود کهاز روز 29 خرداد و نماز جمعه آن روز شخصا وارد گود شد و پرچم مقابله با این صف رااز دست احمدی نژاد گرفت و توسط حزب پادگانی خود به جنگ عریان نظامی - پلیسی با اینجنبش درآمد و از هیچ تاکتیکی در این رابطه جهت سرکوب این جنبش مضایقه نکرد. ازمرزبندی علنی کردن با هاشمی رفسنجانی در همین نماز جمعه 29 خرداد و اعلام اینکه «احمدینژاد به من نزدیک‌تر است تاهاشمی رفسنجانی» گرفته تا سرکوب خونین، بگیر و بند، شکنجه، کشتار، تجاوز، اعتراف،زندان، تیغ، درفش و...

17 - اشتباه بزرگ خامنه‌ائی در کودتای انتخاباتی دولت دهمدر خرداد 88، انتخاب احمدی نژاد به عنوان اسب تروای قدرت جهت تسویه حساب با جریان‌هایسیاسی رقیب بود. خامنه‌ائی فکر می‌کرد احمدی نژاد می‌تواند به عنوان گوساله سامرایاو در حمله به جریان‌های رقیب تا آخر پشت سر او بماند، غافل از اینکه از آنجائیکهاحمدی نژاد قدرت حزب پادگانی خامنه‌ائی در پیروزی او در تبلیغات و سازماندهیانتخابات دولت نهم و کودتای انتخاباتی دولت دهم را از آن خود می‌دید، لذا این امرباعث گردید که یواش یواش به موازات اینکه تحت سرنیزه‌های عریان خامنه حاکمیتش تثبیتشد به عرض اندام در برابر خامنه‌ائی و جناح‌های راست حاکم بپردازد. از اینجا بود کهصف بندی‌های جدید درون بخش سیاسی حزب پادگانی خامنه‌ائی بوجود آمد که این صف بندی‌هاعبارتند از:

الف - جبهه متحد اصول گرایان به رهبری مهدوی کنی

ب - جبهه پایداری به رهبری مصباح یزدی

ج - جبهه ایستادگی به رهبری محسن رضائی و...

د - جبهه منحرفین به رهبری محمود احمدی نژاد و اسفندیار رحیممشائی (البته عامل اصلی این انشعاب در بخش سیاسی حزب پادگانی خامنه‌ائی، دولت احمدینژاد یا جبهه منحرفین می‌باشد که می‌کوشد تا هژمونی خودش و اسفندیار رحیم مشائی رابر حکومت تثبیت کند).

18 - انشعاب در بخش سیاسی حزب پادگانی خامنه‌ائی باعث گردیدهتا انتخابات مجلس نهم از حساسیت ویژه‌ائی برخوردار گردد. چراکه انتخابات 12 اسفند90 یا انتخابات مجلس نهم در این شرایط دارای خودویژگی‌های ذیل می‌باشد:

الف – به علت شرایط منطقه، زمینه‌ائی جهت ورود بهار عربی بهداخل کشور می‌باشد زیرا تاریخ سی ساله گذشته جامعه ایران نشان داده است که از آنجائیکهزمان انتخابات فرآیند تقسیم قدرت بین بالائی‌ها می‌باشد، همین گاز گرفتن اسب‌های درشکهدر سر بالائی‌های قدرت باعث می‌شود تا توده‌های ایران امکان نفس کشیدن پیدا کنند؛لذا خطر اولی که انتخابات 12 اسفند 90 یا انتخابات مجلس نهم خامنه‌ائی را تهدید می‌کندهمین اعتلای جنبش اجتماعی مانند جنبش سبز خرداد 88 می‌باشد که زمینه ورود بهار عربیبه داخل کشور ایران را ممکن می‌سازد. البته نکته‌ائی که در این رابطه نباید از نظردور بداریم اینکه خامنه‌ائی به وضوح می‌فهمد که در صورت اعتلای جنبش اجتماعی دراسفند 90 این تو بمیری برای او مانند تو بمیری خرداد 88 یا تیر 78 نخواهد بود کهبتواند به راحتی بدون اینکه آب از آب تکان بخورد همه را تار و مار بکند، چراکه شرایطمنطقه‌ائی و شرایط بین‌المللی در شرایط فعلی دیگر این اجازه را به خامنه‌ائی و حزبپادگانی او نخواهد داد تا به تار و مار جنبش اجتماعی بپردازند. البته تحلیل خامنه‌ائیدر رابطه با عامل اعتلای جنبش اجتماعی در 12 اسفند هنوز هم بر اعتلای جنبش سبزقرار دارد و دلیل آن هم این می‌باشد که برای اولین بار تمامی جریان‌های غیر اصولگرا انتخابات را تحریم کردند و به صف بندی برون از نظام روی آوردند که این امراصلا برای خامنه‌ائی قابل پیش بینی نبود؛ لذا در این رابطه در 9 دی ماه امسال پساز اینکه دریافت که صف بندی جریان‌های رقیب همه برونی شده‌اند، تحت عنوان یادواره نبش قبر 9 دی ماه امسال، قشون کشیتبلیغاتی سیاسی و... خود را بر علیه جریان‌های رقیب از سر گرفت. البته به موازاتآن با کوبیدن بر طبل جنگ خامنه‌ائی می‌کوشد توسط گرد و خاک تضاد برونی خود، به تسویهحساب با این جریان‌های داخلی رقیب قدرت خود بپردازد.

ب - با توجه به اینکه در انتخابات 12 اسفند برای اولین بارصف آرائی بین جریان‌های به اصطلاح اصول گرای رژیم می‌باشد، این امر امکان ریزشتضاد از بالائی‌ها به سمت تشکیلات حزب پادگانی خامنه‌ائی و بدنه رژیم مطلقه فقاهتیفراهم می‌کند؛ لذا در این رابطه خامنه‌ائی سعی می‌کند از یک طرف با عمده کردن تضادبرونی خود توسط مانور نظامی و اشغال سفارت خانه انگلیس و... تضاد بین بالائی‌های قدرتبر سر تقسیم قدرت را به محاق بکشاند و از طرف دیگر با منفرد کردن جناح احمدی نژاد جناح‌هایسه گانه جبهه متحد اصول گرا، جبهه پایداری، جبهه ایستادگی را به وحدت بکشاند.

ج - شکست تلاش خامنه‌ائی در جهت ایجادتفرقه بین جناح‌های رقیب توسط جذب جریان خاتمی و منفرد کردن جنبش اصلاحات باعث گردیدهتا جریان آلترناتیو خامنه‌ائی (نه آلترناتیو رژیم جمهوری اسلامی) تحت هژمونی جنبشسبز در این شرایط به اوج کمّی خود برسد.

د - فونکسیون تحریم‌های اقتصادی همراه با شکست طرح هدفمندی یارانه،افزایش تورم و بیکاری، فقر روزافزون مردم، کاهش ارزش پولی کشور و افزایش قیمت دلار،تحریم خرید نفت از ایران، تحریم بانک مرکزی و... همگی باعث افزایش نارضایتی مردمدر این شرایط شده است که خود این امر باعث گردیده تا شرایط عینی جهت اعتلای جنبشدر اسفند ماه بیشتر فراهم گردد.

والسلام

تشکیلات افقی حزبی یا تشکیلات عمودی حزبی؟ - بخش پنجم

2012-01-20T23:36:00.003Z

مبانی تئوری حزبی در اندیشه ما

24 - از آنجائیکه شریعتی تکوین آن خودآگاهی که عامل اعتلا وتکوین جنبش‌‏های چهارگانه می‌شود را توسط انتقال دیالکتیک کنکریت هر جمعی به احساسآن جمع می‌داند، لذا مثلا برای اعتلای جنبش دموکراتیک ایران ما مجبوریم دیالکتیکاجتماعی کنکریت دانشجویان یا دانش آموزان یا زنان ایران را و... با زبان خودشانوارد احساس آن‌ها بکنیم و از آنجائیکه زبان هر تیپ اجتماعی بیش از هر کس افراد آن تیپمی‌داند نه روشنفکر مجرداندیش ذهنی، پس بهتر است که تشکیلات عمودی پیشگام مستضعفینایران برای مشخص کردن افرادی که بتوانند به عنوان نیروی محرکه این انتقال باشند ازخود همان تیپ اجتماعی انتخاب بکند و مورد آموزش و پرورش قراردهد، البته در بسترهمان کار و زندگی و کارخانه و مزرعه و اداره نه به صورت ذهنی و مجرد و مکانیکی (آنچنانکهنشر مستضعفین در سال‏های 58 و 59 و 60 انجام می‌داد و با مجرد کردن افراد از زندگی‌شانو حرفه‏ائی کردن آن‌ها در تشکیلات عمودی می‌کوشید توسط آموزش زبان روشنفکرانه بهآن‌ها از بیرون آن‌ها را به جنبش خودشان تزریق بکند که این کار غلطی بود).

25 - شریعتی معتقد است که برای اعتلای جنبش کارگری یا جنبشسوسیالیستی ایران ما مجبوریم توسط یک نشریه یا وسیله دیگری دیالکتیک خاص طبقه کارگرایران را وارد احساس طبقه کارگر ایران بکنیم تا اعتلای جنبش کارگری ایران ممکنگردد. طبیعی است که در این رابطه محصول کار خودآگاهی طبقاتی می‌باشد نه خودآگاهی سیاسییا خودآگاهی اجتماعی، ولی آنچه که در این رابطه حائز اهمیت است این حقیقت است که اینخودآگاهی طبقاتی در بستر جنبش کارگری خود به خود بدل به خودآگاهی سیاسی می‌شود ودر این رابطه است که خودآگاهی سیاسی مثلا طبقه کارگر ایران اگر چه از دل خودآگاهیصنفی و طبقاتی او حاصل می‌شود، در تحلیل نهائی با خودآگاهی سیاسی دانشجو و دانش آموزو زنان و کارمندان به صورت تاکتیکی و کوتاه مدت می‌تواند چهره واحدی به خود بگیرندو در بستر مبارزه اجتماعی به صورت مشترک عمل نمایند.

26 - شریعتی معتقد است که برای اعتلای جنبش اجتماعی ایرانتوسط اقلیت‏های قومی و زبانی و مذهبی تا حاشیه تولید و قشر متوسط شهری و روستائی مااز آنجائیکه برعکس تیپ‌‏های دیگر اجتماعی مثل کارگران و دانشجویان و... (که دیالکتیکاجتماعی آن‌ها صورت واحدی دارند)، این جریان اجتماعی حالت طیفی دارند و همین وضعیتطیفی آن‌ها باعث می‌گردد تا دیالکتیک هر بخش از این طیف با دیالکتیک اجتماعی بخش دیگرمتفاوت باشد؛ لذا جهت اعتلای جنبش اجتماعی ما مجبوریم بر حسب شرایط خاص اجتماعی بهآرایش دیالکتیک بخش‌‏های مختلف این طیف بپردازیم و توسط آن آرایش دیالکتیک‌‏های اجتماعی،دیالکتیک آن بخشی را عمده کنیم که در آن شرایط تاریخی و زمانی و اجتماعی در آن جنبشاجتماعی فعال‌تر می‌باشد و زمینه عینی اعتلا پذیری آن‌ها بیشتر است.

27 - از نظر شریعتی هرگز ما نمی‌توانیم توسط یک دیالکتیکعام مثل ناسیونالیسم ایرانی یا جنبش ملی - مذهبی به اعتلای جنبش‌‏های چهارگانه فوقبپردازیم، تا توسط آن شرایط جهت انجام سازمان‏گری افقی فراهم گردد؛ و لذا جایگزین کردندیالکتیک‏های ذهنی و موهوم ملی یا مذهبی به جای دیالکتیک‏های واقعی تیپ‌‏های مختلفاجتماعی امری منحرف کننده می‌باشد.

28 - بنابراین از نظر شریعتی انجام سازمان‏گری افقی در گروتقدم تکوین سازماندهی عمودی می‌باشد و سازماندهی عمودی بر پایه تشکیلات پیشگامحاصل می‌شود. اما نکته‏ائی که در این رابطه نباید از نظر دور بداریم اینکه اینتقدم یک تقدم زمانی می‌باشد نه تقدم ارزشی، و لذا اگر از نظر ارزش بخواهیم به آرایشاین دو نوع سازماندهی و تشکیلات بپردازیم طبیعی است که تشکیلات افقی بر تشکیلاتعمودی متقدم می‌شود و به این علت است که تا زمانیکه این رابطه ارزشی بین این دونوع تشکیلات برقرار گردد، تشکیلات حزبی می‌تواند دارای روند صحیحی باشد.

29 - شریعتی معتقد است که برای تشکیل حزب باید به صورت یکپروسه دو مرحله‏ائی عمل بکنیم. ابتدا با تکوین تشکیلات هرمی و عمودی توسط قوانینعلمی رهبری جمعی که عبارتند از:

الف - انتخابی بودن اعضای نهاد‏های حزب از پائین تا بالاتوسط افراد زیر مجموعه آن نهاد.

ب - اجرای اصل گزارش خواهی و گزارش دهی در کلیه نهاد‏های جزئیو کلی حزب.

ج - اجرای اصل تعهدپذیری و مسئولیت فردی در سرتاسر تشکیلاتحزب.

د - انجام اصل انتقاد و انتقاد از خود توسط تمام افراد حزب.

ه - اطاعت از نظم و قانون واحد توسط تمامی افراد.

و - تابعیت اقلیت از اکثریت در تصمیم گیری‏های حزبی.

ز - اجرای اصل تقسیم کار در کل تشکیلات حزب.

ط - آموزش مستمر همگانی برای کلیه افراد حزب و... بهسازماندهی نیرو‏های پیشگام مستضعفین بپردازیم و سپس بر پایه این تشکیلات با انتقالدیالکتیک کنکریت تیپ‌‏های چهارگانه دمکراتیک، سیاسی، سوسیالیستی و اجتماعی ایرانبه احساس آن‌ها شرایط جهت اعتلای جنبش‌‏های چهار گانه فراهم بکنیم. پر واضح است کهدر چنین تشکیلات عمودی اولا هر فرد دارای صلاحیتی می‌تواند مراتب تشکیلاتی را طی بکنددر ثانی از نظر رای در هر مرتبه تشکیلاتی که باشد با افراد دیگر داری مرتبه واحدی می‌باشددر ثالث اینچنین تشکیلات حزبی یک تشکیلات برنامه‏ائی می‌باشد نه یک تشکیلات ایدئولوژیک.

30 - شریعتی معتقد است که در ایران یک جامعه واحد نداریم بلکهآنچنانکه گورویچ می‌گوید جامعه‌ها داریم. اما این جامعه‏های ایرانی می‌توانند در یکتقسیم بندی کلی به جامعه طبقاتی که شامل طبقه زحمت کش و طبقه بورژوازی و قشر متوسطخرده بورژوازی می‌شوند؛ و جامعه دمکراتیک داریم که شامل دانشجویان و دانش آموزان وزنان و کارمندان و... می‌باشند؛ و جامعه اجتماعی داریم که شامل اقلیت‏های قومی از کردو بلوچ و لر و عرب و... گرفته تا سنی و ارمنی و کلیمی و زرتشتی؛ و جامعه سیاسی کهشامل جریان‏های مختلف و رنگارنگ سیاسی می‌باشند که این چهار جامعه دارای چهار دیالکتیکمختلف می‌باشد که انتقال این دیالکتیک‏ها به احساس این چهار جامعه باعث تکوین واعتلای چهار جنبش دموکراتیک، سوسیالیست، سیاسی و اجتماعی می‌شود.

31 - شریعتی معتقد است که تشکیلات عمودی حزب پیشگام مستضعفینموظف است ذهنیت خود را پیوسته در بستر پراکسیس با این جوامع چهارگانه شکل بدهد، نهبه صورت مجرد و خارج از گود نشستن.

32 - شریعتی هر گونه حزبی که تحت نام او اعلام بشود (نه تحتاستراتژی او که عبارت است از حاکمیت سیاسی - اقتصادی زحمت کشان ایران) مردود می‌داند.

33 - شریعتی حتی حاضر نیست اندیشه و فکر و کلام خود او را همبه خود او منصب کنیم. چراکه از نظر او یک اندیشه وقتی که از انتصاب به گوینده اودور گردد می‌تواند دارای حیات تاریخی بشود.

34 – شریعتی، ما را از هر گونه کیش شخصیت در دیسکورس حزبیدور می‌دارد.

35 - آنچنانکه نشر مستضعفین در طول 35 سال گذشته حیات سیاسیخود (از سال 55 13 که سال تکوین نشر مستضعفین می‌باشد تا این تاریخ) اعلام کردهاست، استراتژی حزبی شریعتی بر پایه اقدام عملی سازمان‏گرایانه حزبی گرچه فرآیندسوم و نهائی استراتژی شریعتی می‌باشد ولی تنها استراتژی علمی و تحول آفرین و تغییرسازشریعتی می‌باشد (البته آنچنانکه شریعتی در تمامی محور‏های فکری‌اش نشان داده اولاخود کاشف اندیشه خود بوده است و در هیچ جا تقلیدی عمل نکرده است در ثانی بزرگ‌ترینمنتقد اندیشه شریعتی همیشه خود شریعتی بوده است و رمز تاریخی شدن اندیشه شریعتی درهمین امر نهفته است که شریعتی همیشه در حال نقد اندیشه خود بوده و هیچ اندیشه شریعتینبوده که از آغاز حیات سیاسی یا فکری‌اش تا آخر حیاتش توسط خود شریعتی متحول و متکاملنشده باشد و همین امر رمز ماندگاری و حیات دار بودن اندیشه شریعتی است و لذا همینامر باعث گردیده تا از آغاز حرکت سیاسی و فکری شریعتی هیچ منتقدی نتواند مانند خودشریعتی به صورت علمی و منطقی اندیشه خود را نقد و سلاخی بکند). علی ایحاله در خصوصاستراتژی اقدام عملی سازمان‏گرایانه حزبی هم از آنجائیکه کاشف این تئوری خود شریعتیمی‌باشد، لذا این امر باعث گردیده تا این تئوری دو مؤلفه‏ائی تشکیلات افقی و تشکیلاتعمودی قابل مقایسه با دیگر تئوری‌‏های کلاسیک حزبی شرق و غرب و داخل و خارج ایراننباشد. که خود این موضوع باعث گردیده تا حتی بسیاری از هواداران اندیشه او به علتعدم فهم استراتژی شریعتی حرکت شریعتی را یک حرکت غیر قابل تشکیلاتی بدانند.

36 - آنچنانکه فوقا مطرح کردیم اولین مشخصه استراتژی اقدامعملی سازمان‏گرایانه حزبی شریعتی دو مولفه‏ائی بودن این استراتژی است، و دومینمشخصه این استراتژی اصلی بودن تشکیلات افقی و تابع بودن تشکیلات عمودی آن می‌باشد،و سومین مشخصه این استراتژی عبارت است از اینکه تشکیلات افقی حزبی باید در بسترپراکسیس اجتماعی یا جنبش‌‏های چهارگانه اجتماعی، دمکراتیک، سوسیالیستی و سیاسیانجام گیرد، و چهارمین مشخصه این استراتژی اینکه تشکیلات هرمی یا عمودی فقط خاص پیشگاممستضعفین ایران می‌باشد که وظیفه استارت تشکیلات افقی به عهده آن‌ها است، و پنجمینمشخصه این استراتژی عبارت است از اینکه در تحلیل نهائی تشکیلات عمودی باید در تشکیلاتافقی حل شود نه بالعکس، و ششمین مشخصه این استراتژی اینکه تشکیلات عمودی برای اینکهگرفتار بوروکراسی نشود باید پیوسته توسط نقد درونی و پیوند با تشکیلات افقی حالت دینامیکخود را حفظ نماید؛ لذا در این رابطه است که هر گونه حرکتی که در این جامعه بخواهدبر پایه اندیشه شریعتی دست به تشکیل حزب بزند برای اینکه گرفتار آفت‌‏های متعارفتاریخ تحزب‏گرایی صد ساله گذشته این کشور نشود مجبور است که این مشخصه ‏های ششگانه استراتژی حزبی شریعتی را مراعات کند.

37 - هر حرکتی که بخواهد تنها توسط تئوری تشکیلات عمودی حزبیشریعتی در این جامعه اقدام به تشکیل حزب در راستای اندیشه شریعتی بکند، علاوه بر اینکهحزب آن‌ها گرفتار آفت بوروکراسی خواهد شد قطعا به جای اینکه این حزب در راستایسازمان‏گری افقی جنبش‌‏های چهارگانه عمل نماید به صورت ابزار کسب قدرت برای رهبرانقدرت طلب آن در خواهد آمد.

38 - هر جریانی که بخواهد به جای استراتژی شریعتی که عبارتاست از حاکمیت سیاسی و اقتصادی مستضعفین ایران تحت نام شخص شریعتی یا آرمان شخص شریعتی،اندیشه و حرکت شریعتی را گرفتار زندان کیش شخصیت شریعتی بکند محکوم به شکست است وحزبی که در این راستا تکوین پیدا می‌کند از آغاز مرده بدنیا خواهد آمد.

39 - در استرتژی تحزب‏گرای شریعتی اصلا ما با ترم روشنفکربه معنای کلاسیک و غیر کلاسیک آن روبرو نیستیم (جنگ حیدر و نعمتی که امروز درجامعه ما توسط مصطفی ملکیان، عبدالکریم سروش، محسن کدیور و... به راه افتاده و هر کداممغازه دو نبشی در این رابطه برای خود باز کرده‌اند، بطوریکه کدیور می‌گوید: «روشنفکراسلامی» و مصطفی ملکیان می‌گوید: «نواندیش دینی» و عبدالکریم سروش می‌گوید: «روشنفکردینی» و ملی مذهبی‌ها می‌گویند: «روشنفکر مذهبی» و الی ماشاء الله). به قول مولوی:

با خیالی صلحشان و جنگشان / با خیالی نامشان و ننگشان

چشم باز و گوش باز این عمی / حیرتم از چشم بندی خدا

راه هموار است و زیرش دام‌ها / قحطی معنی میا ن نام‌ها

لفظ‌ها و نام‌ها چون دام‌هاست / لفظ شیرین ریگ آب عمر ما ست- مثنوی - دفتر اول - صفحه 24 - سطر16.

آنچه در استراتژی تحزب‏گرای شریعتی موضوع تشکیلات عمودی حزبواقع می‌شود پیشگام است (شریعتی ‌ترم پیشگام مستضعفین را از این روایت استنتاج کردهاست که: «کونوا مع الناس و لا تکونوا مع الناس - با مردم باشید اما با مردمنشوید») که نه به عنوان رهبر حرکت مردم، بلکه در بستر تشکیلات عمودی به عنوان هدایتگرتشکیلات افقی عمل می‌کنند. در این رابطه است که شریعتی به نقل از روسو می‌گوید: «بهمردم راه نشان ندهید دیدن بیاموزید خود راه را خواهند شناخت». قابل توجه است کهعنوان نام سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران برای تشکیلات عمودی استراتژیتحزب‏گرای نشر مستضعفین در سال 1355 در این رابطه قابل تبیین می‌باشد.

40 - بنابراین استراتژی اقدام عملی سازمان‏گرایانه حزبی شریعتیبه لحاظ تشکیلاتی می‌توانیم به جای طرح تشکیلات عمودی و تشکیلات افقی به صورت تشکیلاتپیشگام که همان تشکیلات عمودی می‌باشد و تشکیلات جنبش که همان تشکیلات افقی است مطرحکنیم. که کار تشکیلات پیشگام همان «کونوا مع الناس و لا تکونوا مع الناس» می‌باشدو کار تشکیلات جنبش همان «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُواوَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ - ای اهل ایمان هم خود مقاومت کنیدو هم دیگران را به مقاومت سفارش نمائید و بین نیروهایتان پیوند و رابطه بر قرار کنیدتا پیروز شوید – آیه 200 – سوره آل عمران»، می‌باشد.

41 - موضوعی که هرگز نباید در این رابطه فراموش کرد این حقیقتاست که جنبش‌‏های چهارگانه ایران در طول صد سال گذشته تاریخ جنبش نشان داده‌اند کههرگز نمی‌تواند با تشکیلات عمودی و دستوری سازماندهی بشود، ولذا تا زمانی که نتوانیماین جنبش‌‏های چهارگانه را سازماندهی افقی بکنیم صد تا انقلاب هم که بکنیم باز آشهمان آش است کاسه همان کاسه. علت اینکه جنبش اجتماعی خرداد ماه 88 شکست خورد اینبود که جنبش سوسیالیستی یا کارگری ما سازماندهی نشده بود، لذا این جنبش نتوانست باجنبش اجتماعی خرداد 88 پیوند پیدا کند، اگر آنچنانکه میرحسین موسوی در تظاهراتچهار میلیون نفری 25 خرداد ماه 88 توسط بلندگوی دستی در خیابان آزادی تهران رژیممطلقه فقاهتی را تهدید به اعتصاب کارگری کرد، می‌توانست جنبش سبز را از فرآیندجنبش اجتماعی به فرآیند اعتصابات جنبش کارگری و سوسیالیستی ایران متصل کند، قطعا کاررژیم مطلقه فقاهتی تمام بود. آنچنانکه ما این موضوع در اعتصابات کارگری 18 شهریور57 آزمایش کردیم و دیدیم که چگونه در روز 18 شهریور 57 با پیوند اعتصاب کارگران شرکتنفت به جنبش اجتماعی ضد استبدادی همه چیز تمام شد. بنابراین رمز موفقیت ما درتداوم جنبش‌‏های چهارگانه است، و رمز تداوم جنبش‌‏های چهار گانه در سازماندهی این جنبش‌هانهفته است، و رمز سازماندهی این جنبش‌ها تکیه بر مدل سازماندهی افقی می‌باشد و برایانجام سازماندهی افقی ما مجبوریم قبلا توسط سازماندهی عمودی پیشگامان جنبش راسازماندهی بکنیم.

ادامه دارد

سوسیالیسم یا سرمایه‏داری؟ - بخش اول

2012-01-20T23:35:00.004Z

درد و درمان شماره 1

1 – آیا بین سوسیالیسم و سرمایه‏داری،راه سومی وجود دارد؟

2 - آیا به سوسیالیسم باید به عنوانیک روند نگاه کرد یا یک پکیج؟

3 - اگر روند سوسیالیسم را به سهفرآیند: سوسیالیسم طبقاتی، سوسیالیسم ساختاری، سوسیالیسم برنامه‏ائی یا علمی،تقسیم کنیم وجه تمایز این فرآیندهای سوسیالیسم چه می‌باشد؟

4 - آیا سوسیالیسم طبقاتی که عبارتاست از: "مبارزه با گرسنگی، مبارزه با انباشت ثروت"، نیاز به شرایطتاریخی دارد؟

5 - آیا سوسیالیسم ساختاری که عبارتاست از: "مبارزه با مالکیت و فردیت و انحصار، مبارزه با دولت"، نیاز بهشرایط تاریخی دارد؟

6 - آیا سوسیالیسم برنامه‏ائی یاسوسیالیسم علمی که عبارت است از: "اجتماعی شدن تولید، اجتماعی شدن توزیع بدونتحقق شرایط تاریخی"، (که عبارت خواهد بود از: الف - تحقق تولید جمعی به وسیلهماشین در نظام سرمایه‏داری ب - شکل گیری و پیدایش فشردگی طبقاتی و تان سیتهکارگری) امکان پذیر خواهد بود؟

7 - آیا تولید اجتماعی با اجتماعی شدنتولید متفاوت می‌باشد؟

8 - آیا بدون تحقق نظام سرمایه‏داریبر پایه: "ماشین و سرمایه"، امکان تحقق سرمایه‏داری علمی وجود دارد؟

9 - آیا سوسیالیسم طبقاتی هم نیاز بهتحقق مناسبات سرمایه‏داری دارد؟

10 - آیا سرمایه با ثروت فرق می‌کند؟چه تعریفی برای هر کدام می‌توان ارائه کرد؟

11 - بنابه کدامین معیار شریعتی،ابوذر را سوسیالیست می‌داند؟ آیا واقعاً از نظرگاه سوسیالیسم طبقاتی می‌توانیمابوذر را آنچنانکه شریعتی، سوسیالیست می‌نامد، سوسیالیست بدانیم؟

12 - چرا شریعتی ابوذر را نمادسوسیالیسم در اسلام می‌داند؟

13 - چرا شریعتی امام علی را که بیشاز ابوذر هم با انباشت ثروت مبارزه کرد و هم با گرسنگی اجتماعی در عرصه سوسیالیسم،تبیین نمی‌کند؟

14 - چرا شریعتی جهت تبیین فلسفهتاریخ، سوسیالیسم علمی خود را به جای شکل تولید سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهماروپا، شکل مالکیت را انتخاب کرد؟

15 - چرا شریعتی برای تبیین سوسیالیسمعلمی خود به جای بازوی کار سوسیالیست‌های قرن نوزده اروپا، ماشین را انتخاب کرد؟

16 - چرا بدون شناخت تعریف شریعتی ازماشین، امکان شناخت سوسیالیسم علمی شریعتی وجود ندارد؟

17 - چرا خندق بین سوسیالیسم علمی قرننوزدهم اروپا با سوسیالیسم علمی شریعتی را، ماشین و تعریف ماشین تشکیل می‌دهد؟

18 - آیا شریعتی مانند سوسیالیست‌هایعلمی قرن نوزدهم اروپا ماشین را ابزار تولیدی در طول ابزار تولید گذشته بشر تعریفمی‌کند یا اینکه بر طبق کشف علمی خود ماشین را ابزار تولیدی در عرض ابزار تولیدگذشته بشر می‌داند؟

19 - چرا شریعتی ماشین را در عرصهبازوی تولید تبیین کرد، نه مانند سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهم که ماشین را دربستر ابزار تولید طولی گذشته بشر مورد تبیین قراردادند؟

20 - آیا اصلا بدون فلسفه تاریخ می‌توانمعتقد به سوسیالیسم علمی شد؟

21 - آیا بدون فلسفه تاریخ دم ازسوسیالیسم علمی زدن، یک اعتقاد انطباقی مانند سازمان مجاهدین خلق نیست؟

22 - چرا سوسیالیسم علمی شریعتی راسوسیالیسم تطبیقی می‌نامیم؟

23 - چرا شریعتی این همه بر طبل فلسفهتاریخ می‌کوبد و برای اولین بار به مسلمین جهان آموزش داد که بدون فلسفه تاریخ،نمی‌توان دم از عدالت زد و نمی‌توان دم از آزادی زد و نمی‌توان دم از سوسیالیسم ومبارزه طبقاتی و سیاسی و دمکراتیک زد؟

24 - آیا شریعتی فلسفه تاریخ مستقلدارد یا مانند مجاهدین خلق بر فلسفه تاریخی انطباقی شش گانه (اشتراک اولیه، بردهداری، سرواژی، فئودالیته، سرمایه داری، سوسیالیسم) سوسیالیست‌های قرن نوزدهم اروپاتکیه می‌کند؟

25 - آیا تبیین شریعتی از استثمارمانند تبیین سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهم اروپا از استثمار می‌باشد که بر پایهغارت ارزش اضافی پرولتاریای صنعتی استوار می‌باشد؟

26 - چرا شریعتی استثمار را در دوشکل: "استثمار ملی یا استعمار، استثمار طبقاتی که بر پایه غارت ارزش کارتولید کننده در دوران مختلف کشاورزی و تجاری و بازرگانی و... می‌باشد"، تبیینمی‌نماید؟

27 - چرا شریعتی مانند سوسیالیست‌هایعلمی قرن نوزدهم اروپا بر پایه ارزش اضافی در نظام سرمایه‏داری به تبیین سوسیالیسمعلمی خود نمی‌پردازد؟

28 - چرا شریعتی مانند سوسیالیست‌هایعلمی قرن نوزدهم ارزش اضافی را از آن پرولتاریای صنعتی نمی‌داند بلکه منهای ارزشکار پرولتاریا آنرا از آن جامعه می‌داند؟

29 - چرا شریعتی برعکس سوسیالیست‌هایعلمی قرن نوزدهم اروپا که طبقه بورژوازی و سرمایه دار را استثمار کننده طبقه کارگرصنعتی می‌دانند، شریعتی طبقه بورژوازی و سرمایه دار را در نظام سرمایه‏داری بیش ازآنکه استثمار کننده طبقه کارگر صنعتی بداند استثمار کننده کل جامعه می‌داند؟

30 - آیا سوسیالیسم شریعتی مانندمرتضی مطهری (در کتاب مبانی اقتصاد اسلامی خود که به دستور رهبر ولایت مطلقهفقاهتی در سال 60 خمیر شد) یک سوسیالیسم خرده بورژوازی دگماتیسم فقهی است یابالعکس، سوسیالیسم علمی شریعتی یک سوسیالیسم تاریخی دیالکتیکی مبتنی بر پراکسیساجتماعی می‌باشد؟

31 - چرا پراکسیس شریعتی بر عملاجتماعی استوار است؟

32 - چرا پراکسیس شریعتی باپراگماتیسم سوسیالیسم انطباقی و سوسیالیسم دگماتیسم متفاوت می‌باشد؟

33 - چرا در عرصه پراکسیس شریعتیتمامی کالاهای تولیدی سرمایه‏داری ماهیت تاریخی و اجتماعی دارد، برعکس پراگماتیسمدولتی و غیر دولتی سوسیالیسم انطباقی و سوسیالیسم دگماتیسم حزبی شریعتی هیچ کالائیرا به صورت فردی در نظام سرمایه‏داری تبیین نمی‌کند؟

34 - چرا شریعتی در عرصه تبیین فلسفهتاریخ خود نظام بورژوازی را از نظام کاپیتالیسم جدا می‌کند؟

35 - چرا شناخت سوسیالیسم علمی شریعتیبدون شناخت پراکسیس و بدون شناخت ماشینیسم امری ابتر می‌باشد؟

36 - چرا از نظر شریعتی در سینه جوانما «محمد با مارکس می‌جنگد؟»

37 - چرا از نظر شریعتی «کسی کهابوسفیانی زندگی می‌کند نمی‌تواند ابوذری فکر کند؟»

38 - چرا از نظر شریعتی "اسلام ومارکسیسم دو طبیب رقیب هستند که یک مریض مشترک دارند و آن سرمایه‏داری است؟"

39 - چرا از نظر شریعتی پارابلم اصلیزمان ما سرمایه‏داری است و تا زمانی که پارابلم سرمایه‏داری در جامعه ما حل نشودتمامی تضادهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و... باید در کانتکس این پارابلم اصلی حلگردد؟

40 - چرا از نظر شریعتی «در جامعهسرمایه‏داری که عده‏ائی به سبب سرمایه سوارند و عده‏ائی به دلیل فقر پیاده هستند»سخن از آزادی گفتن حماقتی بیش نیست چرا که آزادی باید در شرایطی باشد که همه جامعهشرایط مساوی برای مسابقه داشته باشد؟

41 - چرا از نظر شریعتی فلسفه تاریخبا تاریخ فلسفه دارد متفاوت است؟ (آن‌ها که می‌خواهند تاریخ فلسفه را جانشین فلسفهتاریخ بکنند سوسیالیسم را از گردونه و بستر خود خارج می‌کنند)

42 - چرا از نظر شریعتی فلسفه تاریخبا تضاد طبقاتی هابیل و قابیل که نماینده دو نظام مختلف اقتصادی می‌باشند شروع می‌شودو با از بین رفتن تضاد طبقاتی پایان پیدا می‌کند؟

43 - چرا از نظر شریعتی تاریخ عاشورانمایش مبارزه طبقاتی دو جریان دجله و فرات است که از کوه‌های یخ زده اشتراک اولیهتاریخ شروع می‌شود و پس از گذشت از فرآیندهای مختلف مناسبات مختلف تاریخی بالاخرهبه دریای اشتراک نهائی اقیانوس می‌ریزد؟

44 - چرا از نظر شریعتی اصل مهدویت تازمانی که در کانتکس اصل انتظار تبیین نگردد یک اصل دگماتیسم است تنها زمانی اصلمهدویت شیعه می‌تواند حرکت آفرین و ارزش ساز گردد که در بستر انتظار مثبت تبیینگردد؟

45 - چرا از نظر شریعتی اصل انتظارمثبت مهدویت نمایش سمت گیری مثبت فلسفه تاریخ شیعه است؟

46 - چرا از نظر شریعتی مرز اسلامفقاهتی یا اسلام دگماتیسم و اسلام تطبیقی در تبیین سه اصل: مهدویت، ولایت، عاشورانهفته است و تا زمانی که این سه اصل را در کانتکس فلسفه تاریخ تبیین نکنیم امکانمرزبندی تئوریک با اسلام فقاهتی وجود ندارد؟

47 - چرا از نظر شریعتی «فلاسفهپفیوزان تاریخ اند»، یعنی از نظر شریعتی فلاسفه آنهائی هستند که جهان را تماما درذهن ارسطوئی و غیر دیالکتیک خود تفسیر می‌کنند اما قدرت تغییر جهان را ندارند؟

48 - چرا شریعتی پراکسیس را عملاجتماعی تغییر دهنده معنی می‌کند و پراگماتیسم را عمل اقتصادی غیر اجتماعی معنی می‌کند؟

49 - چرا تا زمانی که پراکسیس وماشینیسم شریعتی را نشناسیم، نمی‌توانیم سوسیالیسم علمی شریعتی را تبیین نمائیم؟

50 - چرا از نظر شریعتی لیبرالیسم درتمامی اشکال آن اعم از لیبرالیسم اقتصادی و لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم معرفتی ولیبرالیسم اخلاقی تا زمانی که در بستر لیبرالیسم اقتصادی که همان سرمایه‏داری استتبیین نگردد، فریب بزرگی بیش نخواهد بود؟

ادامه دارد

اسلام تاریخی، غیر از تاریخ اسلام است – بخش هشتم

2012-01-20T23:35:00.000Z

سلسله درس‌های اسلام شناسی - درس سوم

6 - شریعتی و جنگ اسلام شناسی‏ها:

نخستین اندیشه‌ائی که در عصر حاضر موضوع جنگ اسلام شناسی‏هاو جنگ ادیان و جنگ مذاهب را در دستور کار خود قرارداد معلم کبیرمان شریعتی بود، کهبا طرح شعارهای “جنگ مذهب علیه مذهب” و شعار جنگ “تشیع علوی با تشیع صفوی” و شعارجنگ “تسنن محمدی با تسنن اموی” و شعار “کدامین اسلام؟“ و شعار “کدامین شیعه؟“ وشعار "کدامین علی؟ و کدامین حسین؟“ و شعار ”مسیح باز مصلوب و حسین باز شهید“و شعار ”یا رب المستضعفین“ و شعار ”ابوذر سوسیالیست خداپرست“ و... برای اولین باردر جامعه مسلمانان موضوع کدامین اسلام؟ یا کدامین شیعه؟ را مطرح کرد.

شریعتی باطرح کدامین مذهب؟ یا کدامین دین؟ یا کدامین علم؟ یا کدامین شیعه؟ می‌خواست اندیشه‌هارا به سمت این حقیقت ببرد که؛ مبارزه طبقاتی در جامعه بشریت پیوسته در عرصه جنگمذهب‌ها و جنگ اسلام‌ها و جنگ شیعه مادیت پیدا کرده است، و تا زمانیکه مبارزهطبقاتی در تاریخ بشر وجود داشته باشد جنگ ادیان و مذاهب امری طبیعی خواهد بود.بنابراین از نظر شریعتی جنگ اسلام شناسی‏ها در تاریخ اسلام یک ریشه طبقاتی دارد نهیک ریشه معرفت شناسانه، چراکه پلورالیسم مذهبی و اعتقادی در جامعه مسلمانان اززمانی آغاز شد که جناح‌های طبقاتی شروع به رویش و زایش کردند.

7 - اسلام تاریخی و اسلامفراتاریخی:

بزرگ‌ترین کشف شریعتی در این زمان هیستریکال بودن اسلامبود، در عصر حاضر تا قبل از شریعتی حتی در عرصه اندیشمندان بزرگی چون اقبال و عبدهو... اسلام از زاویه معرفت شناسانه مورد مطالعه قرار می‌گرفت، و در تاریخ اسلاماولین اندیشمندی که توانست مضمون و ماهیت و هیستریکال بودن اسلام را کشف کندعبدالرحمن ابن خلدون تونسی در قرن هشتم و نهم بود. در عصر حاضر شریعتی پس از اولینمسافرتش به مکه در سال 48 و در طی سلسله کنفرانس‌هائی که تحت عنوان میعاد باابراهیم به عنوان سفر نامه اولین سفر حج خود مطرح کرد، موضوع هیستریکال بودن اسلامو اسلام شناسی را عنوان نمود، و البته تا قبل از این مرحله شریعتی هم مانند دیگراندیشمندان جهان اسلام از زاویه معرفت شناسانه به مطالعه اسلام شناسی می‌پرداخت،که برای درک این موضوع کافی است که اسلام شناسی مشهد شریعتی که در سال 45 به نگارش در آمده است، و روش شناخت اسلام که در سال 47 تالیف یافتهاست را با اسلام شناسی ارشاد مورد مقایسه قرار دهیم، تا دریابید که؛ کشف هیستریکالبودن اسلام توانست چگونه اندیشه شریعتی را از یک زندان بسته به سوی اقیانوس اندیشه‌هاکه سیل آسا بر او هجوم می‌آوردند، هدایت کند. در این رابطه بود که شریعتی با کشفهیستریکال بودن اسلام به کشف دومین موضوع یعنی؛ تئوری انواع اسلام شناسی رسید، واز آنجائیکه شریعتی از زاویه و بستر هیستریکال بودن اسلام به انواع اسلام شناسیدست پیدا کرد، این موضوع به او کمک کرد تا بر عکس کسانی که از زاویه معرفت شناسانهانواع اسلام را مورد مطالعه قرار می‌دهند، (مثل عبدالکریم سروش)، حاصل آن می‌شودکه روند پیدایش انواع اسلام را امری طبیعی و مثبت ارزیابی کنند.

شریعتی به خاطر اینکه تمامی این فعل و انفعالات درونی اسلامرا از زاویه تاریخی مورد مطالعه قرار می‌داد، در نتیجه به کشف پلورالیسم مقدمطبقاتی به عنوان آبشخور پلورالیسم مذهبی و عقیدتی در تاریخ اسلام پی ببرد، که اینامر زمینه منفی ارزیابی کردن پلورالیسم مذهبی و عقیدتی در تاریخ اسلام توسط شریعتیگردید، که حاصلی کاملا عکس دستاورد آنهائی داشت که از زاویه معرفت شناسانه تنوعاسلام را مورد بررسی قرار می‌دهند. شریعتی از پی کشف هیستریکال یا تاریخی بودناسلام به دستاوردهای پی در پی‌ائی در این رابطه رسید، که مهم‌ترین آن‌ها عبارتبودن از؛ تاریخی بودن وحی و شیعه و علی و امت و امامت و ابراهیم و حج و کربلا وزنو سوسیالیسم و مذهب و دین و بت پرستی و... که فونکسیون تاریخی دیدن این امور توسطشریعتی باعث شد تا برای شریعتی تمامی این‌ها به صورت سرچشمه‌هائی از معرفت نوینیدرآید. البته نیاز به تاکید نیست که این تاریخی دیدن امور دلالت بر پیوستگی مداومامور با گذشته و حال و آینده خود می‌کند. بدین ترتیب بود که اسلام تاریخی بااسلام غیرتاریخی از فرش تا عرش با هم متفاوت گردید، و به همین ترتیب شیعه تاریخیبا شیعه غیر تاریخی و حج تاریخی با حج غیر تاریخی و حتی بت پرستی تاریخی با بتپرستی غیر تاریخی، و به همین ترتیب فلسفه و تصوف و زهد و کلام و حتی علم تجربیتاریخی با تصوف و زهد و فلسفه علم تجربی غیر تاریخی کاملا متفاوت می‌شوند و از اینمرحله بود که تاریخی بودن به صورت متدولوژی و اپیستمولوژی در دستگاه شریعتی درآمد، که توسط آن حتی سوره‌هائی مثل سوره روم و سوره انبیاء که برای اولین بار درتاریخ اسلام به توسط شریعتی مورد تفسیر تاریخی قرار گرفت، مضمون و محتوای نوینیپیدا کرد که اصلا قابل مقایسه با تفسیر دیگر مفسران نبود! یعنی با کشف اسلامتاریخی برای شریعتی، قرآن تاریخی وحی تاریخی و شیعه تاریخی و ابراهیم تاریخی و حجتاریخی و حتی بت پرستی تاریخی و... مطرح شد. شریعتی در این رابطه تا آنجا پیش رفتکه حتی عاشورا و اصل انتظار و... را به صورت تاریخی مورد مطالعه قرار داد، و از پیتاریخی کردن این امور بود که تمامی اینها به صورت یک پروسس بر شریعتی ظاهر شدند.که یک نمونه آن در کنفرانس - حسین وارث آدم - شریعتی در خصوص عاشورای تاریخیمشاهده گردید، که چگونه در حسین وارث آدم شریعتی توانست عاشورا را به صورت یکپروسس مبارزه طبقاتی، بین دو رود دجله و فرات و از آغاز تاریخ بشر تا انتهای آیندهتاریخ بشر تبیین نماید، و یا در کنفرانس‌های - میعاد با ابراهیم - دیدید که چگونهشریعتی توانست مبارزه ضد بت پرستی ابراهیم را درآورد. بابل را با نمرود به صورت یکپروسس تاریخی از آغاز تاریخ بشر همراه با پیدایش جامعه طبقاتی، تا پایان تاریخ بشرتبیین نماید؛ و یا در خصوص موضوع انتظار در کنفرانس - انتظار مکتب اعتراض - دیدیدکه چگونه شریعتی با تاریخی دیدن اصل انتظار، اصل مهدویت را در کانتکس اصل انتظار می‌آوردو مورد مطالعه قرار می‌دهد، که باعث گردید تا انتظار به صورت یک پروسس تاریخی ازآغاز تکوین و پیدایش انسان در زمین، تا انتهای تاریخ مطرح گردد.

و یا در خصوص - قاسطین و مارقین و ناکثین - که سه جبههدشمنان علی بودند، گرچه نام این سه جبهه مدت 1400 سال است که در نهج البلاغه علیوجود دارد و تاکنون هیچ احدی نه از شیعه و نه از سنی نتوانسته بود بار تئوری اینسه اصطلاح را استخراج کند، و برای اولین بار این شریعتی بود که با تاریخی دیدن اینسه جبهه، در کنفرانس قاسطین و مارقین و ناکثین که جزو آخرین کنفرانس‌های شریعتی می‌باشد،این سه جبهه را در کانتکس تئوری حکومت غصب به صورت یک پروسس تاریخی از آغاز تاریخبشر تا انتهای تاریخ بشر، مورد تبیین قرار دهد. یا در خصوص - شیعه یک حزب تمام - دیدید که چگونهشریعتی با تاریخی دیدن شیعه نه به عنوان یک فرقه و مذهب و مسلک، بلکه به صورت یکپروسس در تاریخ انسان و بشریت ظاهر می‌شود، که رسالت و مسئولیت رهبری جامعه بشریترا بر دوش می‌کشد و همچنین موضوع اخلاق شریعتی که در دو رابطه؛ اخلاق تاریخی واخلاق غیر تاریخی، در دو مرحله از حیات فکری‌اش مورد مطالعه قرار می‌دهد، که عبارتاز؛ مرحله اول اخلاق غیر تاریخی است که در مقدمه اسلام شناسی مشهد، با اقتباس از -فرید وجدی – و در تکمیل اندیشه فرید وجدی می‌کوشد تا توحید غیر تاریخی خود را بهصورت یک موضوع مکانیکی اخلاقی مطرح کند.

اما در اسلام شناسی ارشاد و در درس بیستم که در کانتکستوحید تاریخی است، می‌کوشد که به طرح “اخلاق تاریخی” بپردازد، در این رابطه است کهتئوری اخلاق برای اولین بار از حصار ارسطوئی (حسن و قبح افعال تحت سه مؤلفه شهوت وغضب و عدالت)، خارج می‌شود و اخلاق به صورت یک پروسس، در بستر خیر و شر فردی واجتماعی تبیین می‌گردد. شریعتی با کشف هیستریکال بودن اسلام شناسی و اسلام محمدبود که سیاسی بودن و اجتماعی بودن اسلام را تبیین نمود، چراکه آنچنانکه بازرگانپیر در آخر عمر و در کتاب - هدف بعثت پیامبران اثبات خدا و معاد - بوده است، مطرحکرد که؛ در اسلام غیر تاریخی اثبات سیاسی بودن یا اجتماعی بودن دین اسلام امری غیرممکن می‌باشد؛ و سرانجام اسلام غیر تاریخی غیر از آن سرنوشتی که در اندیشه تصوفیدگماتیسم - عبدالکریم سروش - پیدا کرد، نخواهد داشت. یعنی تنها فونکسیون اسلام غیرتاریخی سروش و بازرگان پیر همین - ایجاد حیرت و به درد آخرت جدا افتاده از دنیا وتبیین نظری خداوند می‌خورد - در صورتی که در اسلام شناسی تاریخی شریعتی؛ “دنیا وآخرت، دل و دماغ و غیب و شهادت و عین و ذهن و من و ما و خدا و طبیعت و... همه بهصورت یک پروسس گسست ناپذیر عمل می‌کنند، و جدائی هر کدام از دیگری به معنای فروریختن همه چیز می‌باشد.”

از همه مهم‌تر شریعتی با تاریخی دیدن اسلام یک پاسخ تاریخیبه این سوال فربه و استراتژیک “نجات اسلام قبل از مسلمین” داد. چراکه شریعتی برعکس دیدگاه سیدجمال که؛ انحطاط مسلمین را دلیل انحطاط اسلام می‌دید، و مانند عبدهو اقبال که انحطاط اسلام را دلیل انحطاط مسلمین می‌دانست، اما راه حل نجات اسلاماز انحطاط در نظر شریعتی توسط “تاریخی دیدن اسلام” می‌باشد، به این ترتیب بود کهشریعتی توانست با این پاسخ تاریخی یک پاسخ آلترناتیو در برابر پاسخ‌های بازرگان وخمینی و سروش مطرح کند، چرا که بازرگان و عبده و طالقانی و مجاهدین خلق ... راهنجات اسلام را در علمی کردن انطباقی آن توسط علم تجربی می‌دانستند، در صورتیکهخمینی راه نجات اسلام را توسط فقهی کردن کل اسلام، بر فقه سنتی صاحب جواهر می‌دانست!و سروش راه نجات اسلام را توسط عرفانی کردن آن بر پایه اندیشه‌های مولوی می‌داند.اما شریعتی راه حل نجات اسلام از انحطاط را در “تاریخی کردن اسلام” می‌بیند.

8 - مبانی تئوریک اسلام تاریخی:

الف- مبانی تئوریک اسلام تاریخی از نظر ابن خلدون: گرچه آنچنانکه فوقاً مطرح کردیم بزرگ‌ترین کشف شریعتی کهباعث برتری اسلام تطبیقی شریعتی بر اسلام تطبیقی اقبال گردید، کشف اسلام تاریخیبود (که دقیقا از سال 1348 در ضمن اولین سفر حج شریعتی بر او کشف گردید)، اما باهمه این احوال شریعتی اولین کاشف اسلام تاریخی پس از پیامبر اسلام نمی‌باشد بلکهبالعکس اولین کسی که بعد از پیامبر اسلام و در قرن هشتم هجری به کشف اسلام تاریخیدر جهان اسلام دست پیدا کرد، فیلسوف و متفکر و جامعه شناس بزرگ تاریخ انسانعبدالرحمن ابن خلدون تونسی بود که در مقدمه تاریخ العبر خود بنام - مقدمه تاریخابن خلدون - با طرح پروسسی بودن تکامل شخصیت محمد و تکامل وحی و تکامل قرآن، بهطرح تاریخی بودن اسلام و وحی و شخصیت محمد پرداخت. از دیدگاه ابن خلدون نه شخصیتمحمد مانند شخصیت عیسای مسیح یک شخصیت ساخته شده غریزی بوده است، و نه وحی محمدمانند وحی موسی به صورت الواح به یک باره بر محمد نازل شده است، بلکه بالعکس همشخصیت محمد به صورت یک پروسس در طول 63 سال در بستر پراتیک باطنی و پراتیک اجتماعیساخته و تکامل پیدا کرده است، و هم وحی محمد یا قرآن به صورت تدریجی و پروسس 23ساله در بستر سخت‌ترین پراتیک اجتماعی - تاریخی بر محمد نازل شده است، و همینپروسس بود که شکل گیری قرآن و وحی را همراه با پروسسی بودن شکل گیری شخصیت محمد،از نظر ابن خلدون تعیین کننده مبانی تئوریک اسلام تاریخی می‌داند. بنابراین از نظرابن خلدون آنچه مبانی تئوریک اسلام تاریخی را تشکیل می‌دهد عبارت است از:

1 - پروسسی بودن شخصیت محمد در بستر پراتیک باطنی واجتماعی.

2 - پروسسی بودن نزول و تکوین وحی در طول 23 سال حیات نبویآن.

به عبارت دیگر ابن خلدون ریشه و مبنای تاریخی بودن اسلام وقرآن و شخصیت محمد را در تکامل پذیر یا تکامل‏مند بودن اسلام و وحی و شخصیت محمدمی‌داند، یعنی از نظر ابن خلدون علت اینکه شخصیت عیسای مسیح در قیاس با شخصیت محمدیک شخصیت غیر تاریخی می‌باشد، این بوده که شخصیت عیسی ابن مریم از همان آغاز تولدبه صورت غریزی و تکوینی یک شخصیت تمام و کامل بوده است، و در بستر زمان و پراتیکعیسی ابن مریم این کمال را حاصل نکرده است، در صورتیکه بر عکس و آنچنانکه قرآن همدر باب شخصیت محمد می‌گوید: "أَلَمْ يجِدْكَ يتِيمًا فَآوَى - وَوَجَدَكَضَالًّا فَهَدَى - وَوَجَدَكَ عَائِلًا فَأَغْنَى – شخصیت محمد در آغاز تولد وتکوین یک شخصیت ناقص بوده و بعدا در بستر یک پراکسیس سهمگین، که توسط شخص محمد بهصورت درونی و برونی انجام گرفته است، این شخصیت روند تکاملی خود را طی کرده است وگام به گام در فرآیندهای مختلف زمانی این شخصیت کامل شده، تا به مرحله کسب وحی رسیده است - آیات 6 الی 8 - سوره ضحی.”

البته این پروسس در بستر نزول وحی هم ادامه پیدا کرده است،و در طول 23 سال حرکت تاریخ ساز محمد در مکه و مدینه پیش رفته و تا لحظه مرگ محمداین تکامل و پروسه ادامه داشته است، و به همین علت بود که محمد پیوسته و آنچنانکهعلامه اقبال لاهوری می‌گوید از خدا می‌خواست که: “رب زدنی علما" یا"رب زدنی تحیرا - خدایا علم من را افزایش بده یا خدایا بر حیرت منبیفزا”. در همین رابطه باز از نظر ابن خلدون یکی دیگر از مبانی تئوریک اسلامتاریخی خود - وحی و قرآن - می‌باشد، چراکه و آنچنانکه ابن خلدون می‌گوید؛ وحی‌ائیکه بر محمد نازل شد بر عکس وحی موسی که به صورت یکباره و در صورت الواح و غیر قابلتکامل و غیر قابل تغییر بود. وحی محمد یک وحی تکامل پذیر بود که در طول حیات 23سال نبوی محمد به صورت یک پروسس، رفته رفته کمال پیدا کرده است و به موازات اینکمال وحی، صاحب وحی یعنی – محمد - را هم کمال بخشیده است.

به همین دلیل از نظر ابن خلدون علت اینکه؛ طول آیات مکی ازطول آیات مدنی کوچک‌تر می‌باشد این است که؛ محمد در آغاز وحی تحمل و پتانسیل جذبآیات بزرگ مدنی را نداشته است، و به مرور زمان محمد در بستر “پراتیک وحی” آنپتانسیل درونی را جهت جذب وحی‌های طولانی مدنی پیدا کرده است. همچنین باز از نظرابن خلدون در همین رابطه بوده که؛ تنها معجزه محمد فقط همین وحی و قرآن نبوده بلکهیکی دیگر از معجزات بزرگ محمد ایجاد وحدت در بین فرقه‌های بادیه نشین بود، وتوانست از این قبائل پراکنده یک امت ایجاد کند. قبائلی که گاهاً به خاطر اشتباهچریدن گوسفندان یک قبیله در مراتع دیگری چهل سال با هم می‌جنگیدند و یکدیگر را می‌کشتند.ابن خلدون این عمل پیامبر و یا به عبارت دیگر این معجزه پیامبر را زائیده همانپتانسیل درونی محمد می‌داند که به صورت یک پروسس برای او حاصل شده است.

ب- مبانی تئوریک اسلام تاریخی از نظر شریعتی: شریعتی در ادامه حرکت ابن خلدون از سال 1348 و بعد ازنخستین سفر حج (باز هم بر این نکته تاکید می‌کنیم که سیمای اسلام تاریخی برایاولین بار در سفر نخستین حج بر شریعتی کشف شد و تا قبل از نخستین سفر حج اش اسلامشریعتی یک اسلام انطباقی بود، که سیمای اسلام انطباقی شریعتی را می‌توانیم هم دراسلام شناسی مشهد و هم در کنفرانس‌های امت و امامت و... بینید)، اما در اسلام شناسیتطبیقی شریعتی به یک اسلام شناسی غیر تاریخی و غیر پروسسی و... اعتقاد دارد. امااز سال 48 و در بستر نخستین سفر حج اش است که شریعتی برای اولین بار به اسلامتاریخی دست پیدا می‌کند، که سیمای این اسلام تاریخی در نخستین سفرنامه حج شریعتیکه بنام - میعاد با ابراهیم - تدوین پیدا کرد، مطرح می‌شود.

در سلسله کنفرانس‌های - میعاد با ابراهیم - شریعتی برایاولین بار از اسلامی سخن می‌گوید که از ابراهیم شروع شده است، همچنین از اسلامی سخن می‌گویدکه به موازات مبارزه ضد بت پرستی ابراهیم، وارد مبارزه ضد طبقاتی تاریخ بشر می‌شود.همچنین از اسلامی سخن می‌گوید که به موازات کمال یافتن مبارزه طبقاتی و تاریخیبشر، از ابراهیم تا محمد رفته رفته کمال پیدا کرده است. همچنین از اسلامی سخن می‌گویدکه در آینده رو به کمال است و تا آنجا که بشر و اجتماع بشری در بستر تکامل پیش می‌رودو کمال پیدا می‌کند. البته این سیما به موازات تکامل اندیشه اسلام تطبیقی شریعتیکامل‌تر می‌شد، بطوریکه در کنفرانس یا دست نوشته - حسین وارث آدم - (که در دو جلسهتوسط شریعتی قرائت شد، به حد کمال خود می‌رسد و کتاب یا کنفرانس یا دست نوشته -حسین وارث آدم - شریعتی که یک دست نوشته تاریخی می‌باشد، و برای همیشه زنده خواهدبود و ارزش آن به اندازه احساس خطری است که اسلام دگماتیسم حوزه از این جزوه کردهاست. به طوری که مرتضی مطهری بزرگ پاسدار اسلام فقاهت و دگماتیسم حوزه‌ائی، کتاب -حسین وارث آدم - شریعتی را روضه مارکسیس - لنینیستی بر حسین می‌نامد). شریعتیمبانی تئوریک اسلام تاریخی را چنین تبیین می‌کند:

1 - پروسسی بودن اسلام از بعثت ابراهیم خلیل تا آخرالزمانکه تنها یک فرآیند از این پروسس را بعثت محمد تشکیل می‌دهد.

2 - پیوند این پروسس تکاملی با مبارزه طبقاتی بشر؛ آنچنانکهخود شریعتی در کنفرانس‌های - میعاد با ابراهیم - می‌گوید این پروسس مبارزه طبقاتیبا پیدایش مالکیت در پنج قرن قبل از میلاد مسیح آغاز شده، و در دوران ماشینیسم وپیدایش ماشین این مبارزه به اوج خود می‌رسد، و در خاتمه با نفی این مبارزه طبقاتیبشریت وارد فرآیند جدیدی از تکامل می‌شود که شریعتی این فرآیند را تکامل انسانی می‌نامد،برپایه این مبانی تئوریک از اسلام تاریخی بود که شریعتی کوشید بعد از سفر حج سال48 تمامی دیدگاه‌های اسلامی و اجتماعی و... خود را تجدید بنا کند. به این دلیل بودکه اسلام شناسی شریعتی بعد از کشف اسلام تاریخی که همان اسلام شناسی ارشاد می‌باشد،کاملا با اسلام شناسی انطباقی مشهد او متفاوت می‌شود. همچنین شیعه شناسی تاریخی اوکه همان تشیع علوی و صفوی می‌باشد کاملا با شیعه شناسی غیر تاریخی او که همان -امت و امامت - می‌باشد، متفاوت می‌گردد؛ و به همین ترتیب علی شناسی تاریخی او که همان “قاسطین و مارقین و ناکثین” می‌باشد،کاملا با علی شناسی غیر تاریخی او که همان علی حقیقتی بر گونه اساطیر می‌باشد،متفاوت می‌شود.

ج - مبانی تئوریک اسلام انطباقی و اسلام تطبیقی: آنچنانکه فوقاً مطرح شد خط نصف النهار دوران حیات فکریشریعتی در تاریخی دیدن اسلام یا به عبارت دیگر در - نگاه تاریخی - پیدا کردنشریعتی می‌باشد. البته فکر می‌کنیم با اینهمه تکرار و تاکیدی که تاکنون در خصوصمرزبندی شریعتی تاریخی با شریعتی غیر تاریخی که کردیم، نیاز نباشد تا بازهم بگوئیمکه زمانیکه می گوئیم شریعتی تاریخی یعنی آن؛ شریعتی که با تاریخ به عنوان علم شدنانسان و علم شدن جامعه انسانی و علم شدن تاریخ انسانی انسان و جامعه و تاریخ راتبیین می‌کند، باشد. طبیعی است که در چنین صورتی تاریخ برای شریعتی به عنوان یکجهان بینی و عینک و نگاه و دید در می‌آید که این تاریخ با تاریخ به عنوان دانستنی‌هایگذشته، که شریعتی در عرصه آن تاریخ دان بی بدیلی بوده است، همچنین با تاریخ بهعنوان علم به قوانین مسیر حرکت جامعه در گذشته و حال و آینده متفاوت می‌باشد. اینتاریخ یک تعریف اگزیستانسیالیستی از تاریخ می‌باشد که شریعتی در بحث‌های فلسفهتاریخ، اسلام شناسی ارشاد که از اردیبهشت سال 51 از درس 21 تا 40 اسلام شناسیارشاد مطرح کرد، به صورت تئوریک مطرح کرد، هرچند این نگاه تاریخی از سال 48 دراولین سفر حج اش و در حج برای او حاصل شده بود و در سفرنامه اولین سفر حج اش تحتعنوان - میعاد با ابراهیم - تبیین نمود، ولی تبیین تئوریک این جهان بینی تاریخیشریعتی فقط در درس‌های 21 تا چهل اسلام شناسی قابل مطالعه می‌باشد.

البته نکته‌ائی که در این رابطه به تاسی از معلم کبیرمانشریعتی بد نیست در همین جا مطرح کنیم، تشابه اسمی موضوع و تشابه اسمی علم همانموضوع - می‌باشد که در رابطه با موضوع، تاریخ وجود دارد که این امر باعث پیچیدگیطرح موضوع تاریخ شده است. توضیح آنکه در درس‌های تبیین تئوری تاریخ (درس‌های اسلامشناسی ارشاد)، شریعتی با نقل قول از استادش گورویچ موضوعی تئوریک مطرح می‌کند کهطرح آن در اینجا خالی از فایده نمی‌باشد و آن اینکه گورویچ می‌گوید که؛ اکثر موضوع‌هادر عرصه علم تجربی و علم سیانس، خود موضوع با علم آن موضوع از نظر تسمیه متفاوت می‌باشد.مثلا علم طب موضوعش بدن انسان است یا علم نجوم موضوعش اجرام آسمانی است، یا علمشیمی موضوعش تجزیه و ترکیب عناصر است و قس علیهذا. اما موضوع تاریخی از تمامی اینعلوم و موضوعات صورتی استثنائی دارد، چراکه هم نام موضوعش تاریخ است، و هم نامعلمش تاریخ است، هم نام تعریفش تاریخ است و هم نام فونکسیون آن تاریخ است. همینامر باعث شده تا بحث تئوریک در رابطه با این موضوع بسیار پیچیده شود، چراکه یکزمانی ما با طرح‌ ترم تاریخ می‌خواهیم فقط در باب موضوع تاریخ که قانونمندی حرکتجامعه است مطرح کنیم، و زمانی با طرح اسم تاریخ می‌خواهیم حوادث جامعه انسانی رادر گذشته مطرح کنیم و یک زمانی با طرح اصطلاح تاریخ می‌خواهیم علم تاریخ را که همان “دیسیپلینحرکت جامعه انسانی در گذشته و حال و آینده می‌باشد” را مطرح کنیم، و یک زمانی باطرح کلمه تاریخ می‌خواهیم فونکسیون این علم را مطرح کنیم، که همان شدن انسان یاشدن جامعه انسانی می‌باشد، همان امری که در اینجا مورد نظر ما است.

این تشابه اسمی در منظورهای مختلف فوق، امر تئوریزه کردناسلام تاریخی و شریعتی تطبیقی و وحی تاریخی و محمد تاریخی و علی تاریخی و شیعهتاریخی و سوسیالیسم تاریخی و زن تاریخی و... را دچار مشکل کرده است، چراکه به مجرداینکه ما بگوئیم از سال 48 در اولین سفر حج شریعتی تاریخی یا شریعتی تطبیقی متولدگردید، ذهن‌ها به سمت این سوال می‌رود که مگر شریعتی قبل از سال 48 استاد و اساتیدتاریخ اسلام و ادیان و انسان و ایران و... نبوده؟

آیا شریعتی از سال 48 در اولین سفرش به حج در ضمن همانیکماه سفر حج بدون هیچ کتاب و مطالعه‌ائی دارای نگاه تاریخی شد؟

تنها پاسخی که به این سوال می‌توانیم بدهیم اینکه؛ نگاهتاریخی به قول سهراب سپهری (چشم‌ها را باید شست، جور دیگر باید دید) یک کشف است نهیک دانستنی، آنچنانکه محمد امی بیسواد و بادیه نشین قرن ششم میلادی با یک کشف وانقلاب درونی، در حری جبل النور آنچنان صاحب این نگاه و دید شد که صد مولوی و...یارای شناخت این دید تاریخش هم پیدا نکردند. اشاره به آن کلام - عبدالقدوس گنگهی -به نقل از علامه اقبال لاهوری در باب شخصیت محمد است که می‌گوید: “محمد به معراجرفت و به زمین بازگشت، سوگند به خدا که اگر من جای او بودم هرگز معراج را به طرفزمین رها نمی‌کردم”؛ و همین موضوع تفاوت وحی تنزیلی محمد با وحی انزالی محمد می‌باشد.موضوعی که تمامی مفسرین عام و خاص قرآن تاکنون نتوانسته‏اند آن را دریابند، چراکهوحی تنزیلی محمد که همین قرآن موجود پیامبر اسلام می‌باشد، همان وحی تاریخی محمداست که به صورت تدریجی و در مدت 23 سال به صورت پروسس در دو فرآیند مختلف مکی ومدنی و در کوران سخت‌ترین پراکسیس اجتماعی تاریخ بشر، بر پیامبر اسلام نازل شده است.در صورتیکه وحی انزالی محمد همان وحی غیر تاریخی محمد بوده است، که به صورت دفعی وفردی و غیر تاریخی و عام و کلی و غیر کنکریت آنچنانکه بر پیامبران ابراهیمی قبل ازمحمد نازل شد، بر محمد نازل شده است. آنچه محمد انزالی را از محمد تنزیلی جدا می‌کندهمان وحی تاریخی یا اسلام تاریخی بوده است. آنچه رمز خاتمیت نبوت محمد می‌باشدهمین موضوع تبدیل وحی انزالی به وحی تنزیلی محمد می‌باشد، چراکه با تنزیلی شدن وحیمحمد بود که وحی به صورت یک پروسس درآمد. پروسسی که دارای دینامیسم می‌باشد ودینامیسم آن توسط موتور اجتهاد در اصول و فروع، مادیت تاریخی به خود می‌گیرد؛ و باتاریخی شدن آن جامعه به صورت موضوع وحی تنزیلی در می‌آید، که با موضوع وحی انزالیکه نفس انسان می‌باشد کاملا فاصله می‌گیرد؛ و به این ترتیب است که شرایط برای ختمنبوت پیامبر اسلام مهیا می‌شود، چراکه تنها با تاریخی شدن وحی پیامبر اسلام وحی،زمینی می‌شود. یعنی آنچنانکه سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد و فلسفه رازمینی کرد، محمد وحی را که در طول رسالت پیامبران گذشته آسمانی بود به زمین آورد،و آن را زمینی کرد. تنها مکانیزمی که محمد توسط آن وحی آسمانی را زمینی کرد تاریخیکردن وحی بود که مبانی تئوریک آن عبارت می‌باشد از:

ادامه دارد

اپیستمولوژی یا تئوری شناخت – بخش آخر

2012-01-20T23:33:00.005Z

مبانی تئوریک معرفت – مقوله دوم

مبانی تئوریک عقل بازسازی شده بازیگر محمد از نگاه اقبال وشریعتی عبارت می‌باشد از:

1 - تقسیم دین به فنومن و نومنآنچنانکه پوپریست‏های مذهبی می‌کنند، امری غلط می‌باشد و موضوع معرفت دینی “تمامیتدین و وجود و هستی” می‌باشد.

2 - ایجاد خندق پر نشدنی بین ابژه وسوبژه آنچنانکه هم در ذهن ارسطوئی وجود داشت و هم در ذهن دکارتی و کانتی و هیومی وپوپری، یک امر موهوم و غلط می‌باشد. چراکه ذهن و عین یا سوبژه و ابژه از دیدگاه آن‌هاو آنچنانکه میرفندرسکی می‌گفت - مراتب یک وجود مشککه هستند - (در این رابطه کنفرانساگزیستانسیالیسم شریعتی بازخوانی گردد).

3 - اصل پلورالیسم در معرفت دینی (نهدر شکل لیبرالیست معرفتی پوپریسم مذهبی ایران) مورد تائید هر دو معلم (علامه اقبالو معلم شریعتی)، نهضت اپیستمولوژی عقل بازیگر می‌باشد، و آبشخور این پلورالیسممعرفت دینی از نگاه این دو اندیشمند ریشه در “تکثر منابع معرفتی و متدولوژی معرفتیو ابزار شناخت” از نگاه قرآن دارد. (کنفرانس شناخت اسلام و کنفرانس علی بنیانگذاروحدت در این رابطه باز خوانی شود).

4 - عمل و پراتیک و تجربه از دیدگاههر دو متفکر هم در عرصه معیار شناخت عقل بازیگر مطرح می‌شود و هم در عرصه منبعشناخت عقل بازیگر می‌باشد.

5 - از دیدگاه هر دو معلم اپیستمولوژیعقل بازیگر محمد، نه عقل تفسیر گر ذهن آینه‏ائی ارسطو می‌باشد و نه عقل ذهنی گرایذهن فاهمه کانتی و پوپری است و نه عقل ابزاری مهندس مهدی بازرگان است و نه عقلفلسفی عبدالکریم سروش است، بلکه “عقل نقادانه عملی” می‌باشد.

6 - “واقعیت” که موضوع “معرفت عقلبازیگر” در اپیستمولوژی معرفتی محمد می‌باشد، نهضت عقل گرائی است که آن واقعیتساده ارسطوئی و یا آن مثل تخیلی افلاطونی و... نیست، بلکه “کلیت کاسموس وجود درمراتب مشککه آن می‌باشد” که آن را از غیب تا شهادت و از خدا تا طبیعت و از تاریختا انسان و جامعه و...، در شکل سنت و آیه در بر می‌گیرد.

7 - “علیت و زمان و مکان” در دستگاهاپیستمولوژی اقبال و شریعتی، آنچنانکه کانت می‌گفت، “زائیده ذهنیت انسان نمی‌باشد”بلکه آنچنانکه انشتین مطرح می‌کرد “واقعیتی از مراتب مشککه وجود می‌باشد.”

8 - از دیدگاه هر دو معلم اپیستمولوژیعقل بازیگر خدا و اخلاق آنچنانکه کانت و پوپریسم های مذهبی مطرح می‌کنند، به عنوانامور غیر عقلی و تعبدی مطرح نمی‌باشد - بلکه به عنوان “ابژه و واقعیت موضوع عقلبازیگر” قرار می‌گیرد.

9 - “اجتهاد” که از دیدگاه دو معلمعقل بازیگر، “فونکسیون عقل بازیگر محمد می‌باشد” نه آنچنانکه فقه ارسطوئی ودگماتیسم حوزه‏ائی ما می‌گویند، که محدود به فقه می‌باشد. بلکه پیش از آن بر پایهعقل بازیگر “موضوع اصول و اعتقادات و اخلاق و در نهایت فقه و دین” نیز قرار می‌گیرد.

10 - از دیدگاه هر دو معلم عقل بازیگرمحمد؛ تا زمانیکه جامعه مسلمان حاضر را از حصار ذهن آینه‏ائی و ارسطوئی و ذهنفاهمه پوپری - کانتی رهائی نبخشیم، امکان نجات انسان مسلمان و جامعه تغییر دهندهمسلمان وجود نخواهد داشت.

11 - از دیدگاه هر دو معلم عقل بازیگرمحمد، بزرگ‌ترین معجزه محمد در دوران سیزده ساله حرکتی مکی اش - ایجاد ذهن بازیگربر پایه قلم و کتاب و مرکب بود- که با این تحول اپیستمولوژی محمد بود که بشریت درمرحله گذار تاریخی قرار گرفت.

12 - از دیدگاه هر دو معلم عقل بازیگر“بصیرت در ذهن باعث شجاعت در عمل می‌شود و شجاعت در عمل، متقابلا باعث بصیرت درنظر می‌گردد.” (در این رابطه به تفسیر شریعتی در خصوص این کلام امام علی که می‌فرماید؛“بالعمل یستدل الصالحات و بالصالحات یستدل العمل” مراجعه کنید).

13 - گرچه از نظر هر دو معلم عقلبازیگر محمد “معرفت به عنوان فهم انسان از جهان و واقعیت، با خود واقعیت متفاوت می‌باشد”ولی برعکس دیدگاه پوپریسم مذهبی - فهم واقعیت و دین در تمامی ابعاد آن برای انسانممکن و قابل شناخت می‌باشد- اما این شناخت دارای مراتبی می‌باشد که ریشه در تکاملعقلانی انسان دارد.

14 - در دیسکورس معرفتی هر دو معلمعقل بازیگر محمد “نه مانند ذهن آینه‏ائی ارسطوئی ابژه یا واقعیت برونی محور و عمدهمی‌شود، و نه مانند ذهن فاهمه کانتی - پوپری ذهن و یا سوژه عمده و محور قرار می‌گیرد،بلکه پیوند دیالکتیکی تو در توی مراتب مختلف واقعیت یا وجود که در اشکال؛ وجودذهنی و وجود عینی و وجود شهودی و وجود غیبی و... عرض اندام می‌کند، اصل و محور می‌باشد."به عبارت دیگر هر دو معلم وجود را جانشین سوبژه و ابژه ارسطو و کانت و دکارت وهیوم و لایب نتیس و اسپنیوزا و پوپر و برکلی و شوپنهاور و... قرار می‌دهند. (بهتبیین شریعتی در رابطه با دو ترم قرآنی سنت و آیه از نظر قرآن مراجعه کنید. همچنینآخرین درس اسلام شناسی شریعتی یعنی درس اگزیستانسیالیزم را در این رابطه باز خوانینمائید)

15 - هر دو معلم وحی محمد را (یا وحینبوی یا قرآن محمد را)، یک تجربه شخصی محمد در ردیف تجربه های عرفانی عرفا،آنچنانکه پوپریسم مذهبی معتقد است نمی‌دانند. بلکه به وحی محمد (در کانتکس عقلبازیگر محمد) به عنوان واقعیتی چون واقعیت وجود می‌نگرند، که در قرآن هر دو بهصورت آیه مطرح شده است. یعنی آنچنانکه ذهن “واقعیت هستی را به عنوان منبع شناختنگاه می‌کند” قرآن نیز باید مانند همان واقعیت را مورد معرفت اپیستمولوژی خود قراردهد (به تبیین شریعتی در رابطه با وحی که در مقدمه -امت و امامت- و همچنین - تفسیرسوره روم پیام امید به روشنفکر مسئول- و - تفسیر سوره انبیاء- و سخنرانی خانگی وی بعداز زندان که تحت عنوان - واژه های قرآن- مراجعه شود).

16 - از نگاه هر دو معلم (و برعکساندیشه پوپریسم مذهبی) اگرچه امکان قرائت دگماتیسم رسمی از دین برای همیشه (آنچنانکهاسلام حوزه می‌گوید)، وجود ندارد، اما امکان “قرائت عصری” از دین وجود دارد که اینموضوع مانع لیبرالیسم معرفتی و پوپریسم معرفتی می‌گردد.

17 - از دیدگاههای هر دو معلم تکاملدر وحی محمد (برعکس آنچه پوپریسم مذهبی تبیین می‌کند)، معلول حال‌های محمد نیست(هست قرآن حال‌های انبیاء)، بلکه “معلول تاریخی بودن خود وحی در بستر تکاملاجتماعی و انسانی جامعه محمد می‌باشد” زیرا فونکسیون وحی از نگاه این دو معلم “هدایتگریحرکت تکاملی انسان و جامعه می‌باشد.” (به تبیین اقبال از وحی در مقاله - اصل حرکتدر ساختمان اسلام- مراجعه شود).

18 - از نگاه هر دو معلم (برعکسدیدگاه ذهن آینه‏ائی ارسطوئی و...) اشراف به معرفت و شناخت به موضوع شناخت نیست،بلکه به فونکسیون آن “در هدایتگری در عمل” می‌باشد. (به تبیین شریعتی در رابطه باموضوع قرآن به عنوان راهنمای عمل در این جهان مراجعه فرمائید) شریعتی و اقبالبرعکس اندیشه عقل ابزاری بازرگان و عقل فاهمه عبدالکریم سروش - قرآن را کتابهدایتگر آخرت نمی‌داند- بلکه آنچنانکه خود شریعتی در تفسیر آیه 72 - سوره الاسراء می‌گوید:“وَمَن کَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَی فَهُوَ فِی الآخرةِ أَعْمَی وَأَضَلُّ سَبِیلاً- کسی که در دنیا کور باشد در آخرت هم کور است، بلکه بدتر کور است." - و یادر تفسیر آیه 40 - از سوره النباء می‌گوید: ”...یَوْمَ یَنظُرُ الْمَرْءُ مَاقَدَّمَتْ یَدَاهُ... - آخرت روزی است که شخص هر آنچه را که در دنیا با دودستش از پیش فرستاده است می‌بیند." قرآن برای هدایتگری و راهنمای عمل در اینجهان آماده است، نه برای راهنمای عمل آخرت (آنچنانکه سروش و بازرگان می‌گویند)؛ و براینپایه است که شریعتی معتقد است؛ دینی که به درد این دنیای مان نخورد، به درد آخرتما نخواهد خورد:

هرکه کارد قصد گندم بایدش / کاه خود اندر تبع می آیدش

قصد در معراج دید دوست بود / در تبع عرش و ملائک هم نمود

اصل هدف انبیاء ساختن دنیای مردم بود و آخرت مولود ساختندنیای مردم می‌باشد، نه آنچنانکه بازرگان و سروش می‌گویند که؛ دنیا مولود آخرتاست. “لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَوَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِبَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُوَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ - هدف از بعثت و رسالتانبیاء و انزال وحی و کتاب و میزان، قیام مردم برای قسط در دنیا است نه ساختنآخرتی تخیلی؛ و به همین خاطر است که در کنار وحی – حدید- را برای مردم آفریدیم، تاتوده‌ها با آهن دنیای خود را بسازند – آیه 25 - سوره الحدید."

19 - وحی اقبال و شریعتی یک “وحی فعالو یک واقعیت طبیعی و تاریخی و ابژکتیو و اکتیو و فعال می‌باشد” که از آغاز خلقت و تاآخر تکامل وجود، همگام با وجود - هدایتگری وجود را به عهده داشته و دارد و خواهدداشت! اما - وحی پوپریسم مذهبی - یک وحی منفعل است که محصول تجربه شخصی محمد می‌باشد،که در عرصه قبض و بسط تجربه نبوی نابود می‌گردد، و تنها فونکسیون آن برای ما - درکیک تجربه عرفانی و باطنی- می‌باشد. بطوریکه در این رابطه مثنوی برای ما بیشترهدایتگر است تا قرآن.

20 - وحی نبوی محمد در عرصهاپیستمولوژی شریعتی و اقبال راهنمای عمل تاریخی بشر می‌باشد که بر سه پایه:

الف - تنوع منابع معرفتی در دستگاه معرفتی وحی.

ب - تاریخی بودن وحی.

ج - پیوند تقابلی و دیالکتیکی بین وحی و عقل انسان (کهفونکسیون آن اصل اجتهاد در اصول و فروع می‌باشد)، برای همیشه می‌تواند نقش فعال واکتیوی در هدایتگری جامعه انسانی داشته باشد، در صورتی که وحی نبوی در دیدگاهپوپریسم مذهبی نه تنها قدرت راهنمای عملی این دنیائی بشر را ندارد، بلکه به صورتیک موضوع پاسیف و حاشیه در عرصه معرفت بشری مطرح می‌باشد، که پیوسته قدرت هدایتگریآن باید از طریق (علم برون دینی بشری) بر او تزریق گردد.

21 - رابطه وحی با علم ابزاری (یا علمفلسفی و...) در دستگاه اپیستمولوژی شریعتی و اقبال یک “رابطه تطبیقی از وحی بر علم”می‌باشد. در صورتی که - رابطه وحی با علم برون دینی- در دستگاه اپیستمولوژیبازرگان و سروش به صورت انطباقی و منفعلانه - از علم برون دینی به طرف وحی- می‌باشد.

22 - دین در دستگاه اپیستمولوژی اقبال- شریعتی عبارت است از؛ “دستگاهی از حقایق کلی که چون آگاهانه آن را بپذیریم و بهآن ایمان پیدا کنیم، اثر تغییر دهنده در شخصیت و اخلاق و جامعه و تاریخ و دنیای ماایجاد می‌کند.” (بازسازی فکر دینی صفحه 4)

در صورتی که از دیدگاه پوپریسم مذهبی دین عبارت است از - فهمما از دین- که فهم ما از دین، یک فهم شخصی است که به موازات همه افراد متفاوت می‌باشد.اصل دین طلسمی است که غیر قابل شناخت می‌باشد و معرفت دینی هم یک معرفت بشری است،که فقط به درد آخرت می‌خورد و هیچگونه پتانسیل هدایتگری این جهان را ندارد و منفعلو شخصی و پاسیف می‌باشد! و نیاز ما به قرآن نه قرآن به عنوان راهنمای عمل می‌باشد،بلکه فقط - نیاز به فهم یک تجربه دینی توسط شخص محمد می‌باشد- و هرگز هدف محمد وانبیا سلف او - قصد بر آشوبیدن عقلانیت جامعه خود را نداشته‌اند- بلکه بالعکس در “کانتکسدیسکورس جامعه خود” تنها به طرح تجربه دینی خود می‌پرداخته‌اند، که ما از آن بینیاز می‌باشیم.

23 - هم شریعتی و هم اقبال به معرفتدینی در کانتکس عقل بازیگر محمد به عنوان یک “معرفت مستقل از معرفت بشری” اعتقاددارند، که این “معرفت دینی با معرفت بشری” مدام در تلائم دیالکتیکی تطبیقی وپیوسته، پیش می‌روند. اما اپیستمولوژی پوپریسم مذهبی به معرفت دینی به عنوان یکمعرفت بشری می نگردد و هر گز در دستگاه اپیستمولوژی او - معرفت دینی محمد به عنوانیک معرفت مستقل از معرفت بشری- مطرح نمی‌باشد؛ و لذا نقشی و فونکسیونی برای معرفتدینی منهای معرفت بشری قائل نیست، و - نفی اصل هدایتگری و راهنمای عمل بودن وحیمحمد- در اپیستمولوژی بازرگان و سروش در این رابطه قابل تبیین می‌باشد.

24 - شریعتی و اقبال دین را همانمعرفت دینی می‌دانند و “برای دین موقعیت و جایگاه نومنی و طلسمی و غیر قابل شناختبودن (کانتی مانند عبدالکریم سروش) قائل نیستند.”

25 - قرائت رسمی از دین محمد دردستگاه اپیستمولوژی شریعتی و اقبال امکان پذیر است، و آن عبارت است از “قرائت خودمحمد و علی از اسلام” که شعار "بازگشت به قرآن" شریعتی و اقبال در عرصهاین تبیین، معنی پیدا می‌کند. در صورتی که از دیدگاه عبدالکریم سروش؛ قرائت رسمیاز دین اسلام وجود ندارد و قرائت محمد و علی از دین هم نمی‌تواند برای عصر ماهدایتگر باشد، چراکه عقلانیت عصری عوض شده است- به عبارت دیگر از نظرگاه سروش ماهیچ قرائت رسمی از دین نداریم و لذا هر کس باید قرائت خاص خود را از دین داشتهباشد، اما اقبال و شریعتی قرائت پیامبر و علی از دین را “به عنوان یک قرائت رسمیهمیشگی برای دین قائل اند” که پیوسته مسلمانان (آنچنانکه شاه ولی الله دهلوی بهنقل از علامه اقبال لاهوری در کتاب بازسازی فکر دینی می‌گوید)؛ باید با تاسی از آنبه عنوان الگو و نمونه پیروی نمایند.

26 - تبیین دین در اپیستمولوژی اقبالو شریعتی فقط “بر پایه تفکیک آیه و سنت و محکم و متشابهات و ناسخ و منسوخ می‌باشد”در صورتی که تبیین دین در اپیستمولوژی پوپریسم مذهبی ایران در کانتکس تفکیک (قالب- محتوی و ذاتیات - عرضیات و قشر – مغز)، بود و فقط به خاطر پاسیف کردن فونکسیوندین در دنیا و جامعه و عصر و تاریخ می‌باشد؛ و به همین دلیل پوپریسم مذهبی ایرانراهی به جز لاغر کردن دین محمد که به درد سکرات مرگ و پل صراط بخورد، ندارد.

27 - اسلام اقبال و شریعتی “اسلاممعرفتی و اکتیو و تطبیقی و هدایتگر و قابل شناخت می‌باشد” در صورتی که اسلام و دینو وحی عبدالکریم سروش، اسلام طلسمی و غیر قابل شناخت است که تنها به درد آخرت می‌خورد.

28 - هرمنوتیک تطبیقی قرآن و وحی ازنظر اقبال و شریعتی؛ “تاویل وحی بر پایه متدولوژی و قرائت محمد و علی از اسلام می‌باشد.”در صورتی که هرمنوتیک عبدالکریم سروش، تزریق معرفت بشری در معرفت دینی و برایتاویل عصری آن می‌باشد.

والسلام

2011-12-22T12:57:00.003Z

نشریه شماره 30

سلسله درس‌های اسلام‏شناسی - درس سوم

2011-12-22T12:56:00.001Z

اسلام تاریخی، غیر از تاریخ اسلام است – بخش هفتم

1. اسلام شناسی دگماتیسم فقاهتیحوزه در ترازوی تاریخ ایران:

اسلام شناسی فقاهتی حوزه چه در شیعه و چه در تسنن از قرنپنجم کاری که کرد این بود که این نظام حقوقی یا فقه جامعه محمدی را که تقریبا کمتراز 20% آیات قرآن را تشکیل می‌دهد، از صورت تاریخی و اجتماعی و عصری جامعه محمدخارج کرد و رنگ ابدیت به آن بخشید، و پس از آنکه آن را به صورت منجمد درآورد باسلاح اجتهاد در فروع تنها به رنگ و لعاب آن پرداخت، و حاصل آن شد که اصل اجتهاد دراصول اسلام محمد که مبنای دینامیسم اسلام تاریخی بود، به صورت عامل جمود و خمود واستاتیک کننده اسلام محمد درآمد. بعد از این انحطاط بود که باعث شد کل اسلام درحوزه‌های فقاهتی، و به اسلام فقاهتی منجمد و غیر دینامیک محدود بشود، و کلا وحیمحمد به وحی فقهی بدل شود و اسلام محمد به اسلام فقاهتی محدود شود، و فقه محمد ویا فقه قرآن که مختص جامعه بدوی و بادیه نشین و قبیله‌ائی عقب مانده عربستان درقرن ششم میلادی بود، به عنوان یک نظام حقوقی ثابت و منجمد و مکانیکی و غیر عصری وغیر زمانی و خارج از خود ویژگی‌های اجتماعی، بر تمامی جوامع بشری تسری کند.

اینجا بود که بزرگ‌ترین فاجعه در تاریخ اسلام اتفاق افتاد. چراکه اسلام - هدایتگر تاریخی انسان و جامعهبشری محمد - بدل به اسلام - حقوقی منجمد و ساکن و ثابتی – شد، که بزرگ‌ترینفونکسیون آن؛ ایجاد سد و مانع در روند تکاملی حرکت اجتماعی و تاریخی انسان ومسلمانان شد؛ و بدین ترتیب بود که جامعه دینامیک و تکامل خواه و تکامل طلب محمد واسلام محمد در غرقاب اسلام فقاهتی حوزه، آنچنانکه عبدالرحمن ابن خلدون تونسی درمقدمه تاریخ العبر خود می‌گوید؛ به رکود و جمود و انحطاط و عقب ماندگی افتاد؛ وبعد از این فاجعه بود که خروار خروار کتب فقهی توسط حوزه به نگارش در آمد بدونآنکه کوچک‌ترین اعتلائی نه در متون فقهی آن‌ها ایجاد شود، و نه در نظام حقوقیجامعه مسلمانی به وجود آورند، که ماحصل همه این خروار خروار متون فقهی حوزه‌هایفقاهتی شیعه و سنی در طول این هزار سال گذشته، جز به رکود و خمود کشاندن جامعهمسلمانی چیز دیگری نبوده است. این فاجعه و مصیبت آن زمانی به نقطه اوج خود رسید کهاین فقه راکد و جامد و استاتیک از حوزه تکلیف فردی و نظام حقوقی خارج شد و از سال57 توسط انقلاب فقاهتی 22 بهمن 57 ایران توسط اصل ولایت فقیه به صورت نظام سیاسی ونظام حکومتی در آمد، و در اینجا بود که بزرگ‌ترین فاجعه و جنایت در تاریخ انسانرقم خورد و مهیب‌ترین نظام توتالی‌تر و دسپاتیزم و اتوکراتیک ضد بشری و ضد انسانیتحت لوای نظام مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران گردید، که کمترین قتیل این نظام در طول33 سال گذشته قتل انسانیت و آزادی و عدالت در ایران بود که با سلاح همین فقه هزار ساله حوزه های شیعه به انجامرسیده است، و هرچه بیشتر می‌گذرد این ارابه انسان کش و آزادی کش و عدالت کش وآگاهی کش بیشتر می‌کشد و می‌بندد و می‌سوزاند و پیش می‌رود؛ و با سلاح فقه هزارساله منجمد خود، ایران را بدل به قبرستان انسانیت و آگاهی و عدالت کرده است، و بافقه سرنیزه‌ائی خود خشن‌ترین نظام حقوقی و نظام سیاسی و نظام حکومتی و نظاماجتماعی و نظام اخلاق سرنیزه‌ائی تکلیفی، بر ملت ایران استوار ساخته، که فونکسیونهمه این‌ها آن گردید که علاوه بر اینکه برای مدت 33 سال حرکت رو به اعتلای این ملتمتوقف گردید، برای قرن‌ها تاریخ رشد این ملت را دچار انحطاط و رکود و جمود و خمودخواهد کرد؛ لذا تا زمانیکه در این جامعه 33 ساله به گِل نشسته شده، این نظام فقهیفردی و اجتماعی و اخلاقی و سیاسی و حکومتی در بستر اجتهاد در اصول و اسلام تاریخیمحمد امحاء نگردد، و نظام حقوقی و نظام سیاسی و نظام حکومتی مدرن انسان ساز عصری وقرن بیست و یکمی و علمی و دیسیپلین شده، که برای جامعه ایرانی تکامل آفرین و انسانساز و آگاهی بخش و حرکت ساز می‌باشد و جایگزین آن نگردد، بار این ملت بار نمی‌شودو کوچک‌ترین تحولی در تاریخ این ملت به وجود نمی‌آید!

همچنین تا زمانیکه فقه شامل عبادات و احکام و معاملات حوزهرا آنالیز نکنیم و به عبادات تاریخ شمول و ثابت فردی سنت محمد و نظام حقوقی و نظاماقتصادی و نظام سیاسی دینامیکی که در بستر عصر و تاریخ و تکامل بشر باید به دست(نه فقها و روحانیت بلکه)، علمای کلاسیک که مسلح به علم کلاسیک و دیسیپلین شده روزبشر هستند، و آگاه به خود ویژگی‌های اجتماعی جامعه خود می‌باشند، و عصر و زمان خودرا فهم می‌کنند و تدوین و تبیین و تکوین پیدا کند، امکان هیچگونه تحول تاریخی دراین جامعه وجود نخواهد داشت، و هر کاری در این رابطه جدای از این استراتژی بهانجام برسانیم آب در هاون کوبیدن و آفتابه خرج لحیم کردن است. اینجا است که بهشعار دوران ساز و تاریخ ساز معلم کبیرمان شریعتی پی می‌بریم که در نامه به پدرش می‌نویسد:“آنچنانکه مصدق شعار اقتصاد بدون نفت داد من شعار اسلام من‌های روحانیت می‌دهم.”آنچه در این عصر و این زمان پس از 34 سال که از مرگ معلم کبیرمان شریعتی می‌گذرد،ثابت می‌کند که شریعتی زنده است و بر خلاف تمامی توطئه‌هائی که تلاش می‌کنند تااندیشه شریعتی را به موزه‌های تاریخی بسپارند، هنوز به شریعتی به عنوان یک روشنفکرو یک پیشگام و یک رائد و یک مالم الطریقه نیازمند می‌باشیم.

همین شعار شریعتی می‌باشد که آنچنانکه در یک نشست خانگی بعداز زندان و در سال 55 تحت عنوان – تخصص - مطرح کرد، تمامی حیات اسلام در گرو تحقق اینشعار استراتژیک او می‌باشد. چراکه آنچه مضمون و محتوای شعار فوق را تشکیل می‌دهد،نفی روحانیت به عنوان یک تیپ لوژی اجتماعی است، آنچنانکه امثال رضاخان و آتاتورکو... دنبال می‌کردند. که اصلا و اساسا شریعتی با اینگونه نفی‌های فیزیکی روحانیتبه شدت مخالف بود، و نفی فیزیکی روحانیت آنچنانکه در عملکرد 30 ساله گذشته مجاهدینخلق و گروه فرقان دیدیم، نه تنها امکان حذف هویتی و تاریخی و اجتماعی روحانیت وجودندارد، بلکه بالعکس باعث مظلومیت و در نتیجه تقویت هویتی و اجتماعی آن‌ها می‌شود وبه این ترتیب بود که معلم کبیرمان در برخورد با این جریان شعار تاریخی “این‌ها رااز مردم نگیرید (نفی ترور و حذف فیزیکی) مردم را از این‌ها بگیرید (اثبات و تائیداستراتژی آگاهی بخش اجتماعی)” مطرح کرد.

بنابراین در این رابطه است که مضمون شعار تز “اسلام منهایروحانیت شریعتی” شعار “اسلام منهای فقاهت” می‌باشد. همان شعاری که امروز می‌بایستبه عنوان شعار محوری جامعه ایران باشد؛ و هر شعاری که غیر از این شعار مطرح شودحتی اگر شعار آزادی و ملیت و مذهب و سوسیالیسم هم که باشد، یک شعار انحرافی خواهدبود. چراکه تنها شعاری که می‌تواند هم آزادی این جامعه را بیمه کند و هم سوسیالیسمرا در این جامعه تضمین نماید، و هم منافع ایرانیت و هویت ملی این جامعه را گارانتیمی‌نماید، شعار - اسلام منهای فقاهت - یا به قول معلم کبیرمان - اسلام منهایروحانیت- است. تنها با این شعار است که شعار استراتژیک معلم کبیرمان شریعتی “نجاتاسلام قبل از مسلمین” تحقق پیدا می‌کند. تنها با این شعار است که پاسخ استراتژیک وتاریخی معلم کبیرمان به سوال تاریخی و استراتژیک (از کجا آغاز کنیم؟) که گفت؛ “ازمذهب باید آغاز کنیم” تحقق پیدا می‌کند. تنها با این شعار است که امکان تحقق اینشعار تاریخی معلم کبیرمان که از قول روسو گفت: “به مردم راه نشان ندهید، دیدن ونگاه بیاموزید، خود راه را پیدا خواهند کرد” وجود پیدا می‌کند. تنها با این شعاراست که امکان تحقق این خواسته آگاهی بخش معلم کبیرمان که می‌گفت “این‌ها را ازمردم نگیرید مردم را از این‌ها بگیرید” وجود پیدا می‌کند. تنها با این شعار است کهامکان تحقق این شعار استراتژیک “رهائی زن ایرانی” وجود پیدا می‌کند. چراکه زنایرانی توسط انقلاب ایدئولوژیک در درون تشکیلات و یا با به رهبری رساندن زن درتشکیلات، آنچنانکه مجاهدین خلق از سال 64 تاکنون می‌گویند به رهائی نمی‌رسد.همچنین زن ایرانی از طریق شکستن سنت‌های تاریخی و اجتماعی، آنچنانکه فکلیست‏ها ومدرنیست‌های بورژوا زده می‌گویند، به رهائی نمی‌رسد. تنها با تحقق اسلام منهایفقاهت است که زن ایرانی و زن مسلمان می‌تواند از حلقه زنجیرهای حقوقی و تاریخی وفرهنگی و اقتصادی و سیاسی نجات پیدا کند. تنها با تحقق شعار “اسلام منهای فقاهت”شریعتی است که اصل ولایت فقیه حکومت ساز نظام مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران، برایهمیشه هویت مکتبی و مذهبی و تاریخی خود را از دست می‌دهد. تنها با تحقق این شعاراست که امکان جایگزینی اسلام حق یاب بجای اسلام تکلیفی فقهی فراهم می‌شود، و طبیعیاست آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی می‌گوید؛ “تا زمانیکه اسلام حق یاب جانشین اسلامتکلیفی فقهی نگردد، امکان دست یابی به دمکراسی و آزادی وجود نخواهد داشت.” چراکهدمکراسی و آزادی تنها اعتقاد به تفکیک قوای – منتسکیو- بودن، یا اعتقاد به مقرراتو قوانین تصویبی مجلس منتخب جامعه – روسو – بودن، و یا اعتقاد به آزادی‌های فردی -جان لاک - داشتن در یک جامعه تحقق پیدا نمی‌کند. مهم‌ترین عامل زمینه ساز دمکراسیدر یک جامعه، آنچنانکه کانت می‌گوید؛ استقرار اعتقادات حق به جای باورهای تکلیفیاست- و آنچه در جامعه ما می‌تواند انقلاب در باورها به وجود آورد، فقط و فقط تحققشعار “اسلام منهای فقاهت” معلم کبیرمان شریعتی است. تنها با تحقق شعار اسلام منهایفقاهت شریعتی است که امکان تحقق اسلام اخلاقی در جامعه ما وجود پیدا می‌کند. چراکهآنچه امروز اخلاق جامعه را وجه المصالحه حاکمیت خود قرارداده است تنها و تنهااسلام فقاهتی حاکم است که:

ریا حلال شمارند و باده حرام / زهی طریقت و ملت زهی شریعت و کیش و
حلاج بر سر دار این نکته خوش سراید / از شافعی مپرسید امثال این مسائل یا
اگر فقیه نصحیت کند که می نخورید / پیاله‌ای به دهش گو دماغ را تر کن و یا
واعظان کین جلوه در محراب و منبر می‌کنند / چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند

تنها با تحقق “اسلام منهای فقاهت” معلم کبیرمان شریعتی استکه امکان تحقق سوسیالیسم در جامعه ایران به وجود می‌آید، چراکه اسلام فقاهتی درطول هزار سال گذشته یک اسلام طبقاتی بوده است که در خدمت طبقات حاکمه اعم اززمیندار و بازار بوده است؛ و فقه وسیله توجیه مذهبی استثمار طبقه حاکمه ایران بودهاست، لذا تا زمانیکه این عامل توجیه تاریخی جامعه طبقاتی از بین نرود امکان تحققسوسیالیسم در این جامعه وجود نخواهد داشت. تا زمانیکه شعار اسلام منهای فقاهتشریعتی تحقق پیدا نکند، امکان جایگزینی اصالت جامعه به جای اصالت فرد، یا به عبارتدیگر امکان جایگزینی کلکتویسم به جای اندیویدآلیسم که زمینه ساز دمکراسی وسوسیالیسم و اخلاق در یک جامعه می‌باشد، وجود نخواهد داشت. چراکه این تنها اسلامفقاهتی است که اصالت را به فرد می‌دهد و بر مبنای اصالت فرد مالکیت فردی بر وسایلتولید را توجیه شرعی می‌کند. تنها با تحقق شعار اسلام منهای فقاهت است که امکانسیالیت در حقیقت‌ها و آرمان‌ها (آنچنانکه شریعتی در صفحه 479 جلد بیستم مجموعهآثار خود می‌گوید) تحقق پیدا می‌کند. چراکه اسلام فقاهتی بر پایه مبانی استاتیک ودگماتیسم خود هرگز امکان سیالیت و دینامیک به حقایق و آرمان‌ها نمی‌دهد، و حقایق وآرمانهای مذهبی و فقاهت را یک سلسله امور ثابت لایتغیر می‌داند. اما این اسلاممنهای فقاهت ابراهیمی است، که انسان و جامعه و زمان را همواره در حرکت و تغییر می‌بیند،و بر پایه این نگرش دینامیک است که ناچار به تنوع شرایط و تحول نیازها و تبدیلجبهه‌ها و جهت‌ها معترف می‌شود؛ و بر پایه اجتهاد در اصول، آن‌ها را هدایتگری می‌کند؛تنها با شعار اسلام منهای فقاهت است که ما می‌توانیم (برعکس جلال آل احمد که برایپاسداری از هویت ملی مجبور به تقدیس سنت‌ها شد)، به نقد سنت‌های گذشته این مرز وبوم بپردازیم. چراکه فقه می‌تواند تنها در دایره سنت‌ها حرکت و حیات پیدا کند.

2. آسیب شناسی اسلام‏شناسی تاریخی:

آنچنانکه قبلا هم به اشاره رفت ریشه تکوین انواعاسلام‏شناسی بازگشت پیدا می‌کند به عصر و زمان خود محمد و پیامبر اسلام. چراکهزمانیکه پیامبر می‌فرماید: “لو علم ابوذر مافی قلب سلمان فقد کفره یا فقد قتله”(اگر ابوذر از آنچه که در قلب سلمان در باب اسلام وجود دارد آگاه می‌شد، اسلامسلمان را کفر می‌خواند. یا ابوذر فرمان قتل سلمان می‌داد). این سخن پیامبر اسلامخود دلالت بر امضای تنوع اسلام حتی در سطح اسلام ابوذر و اسلام سلمان می‌کند.بنابراین پیامبر اسلام خودآگاهانه در جهت تکوین تنوع اسلام گام بر می‌داشت. اماسوال فربه‌ای که در همین جا مطرح می‌شود اینکه؛

اولا پیامبر چگونه در جهت ایجاد این تنوع اسلام‏شناسی درسطح ابوذر و سلمان گام بر می‌داشت؟

در ثانی پیامبر از این تنوع اسلام‏شناسی در سطح ابوذر وسلمان چه هدفی دنبال می‌کرد؟ در خصوص پاسخ به سوال اول البته دو گونه پاسخ تاکنونمطرح شده است؛ یکی اینکه با اشاره به روایتی که از پیامبر نقل می‌کنند که پیامبراسلام فرموده است کهقرآن دارای بطن‌های متفاوتی می‌باشد که هر قشر و بطن آن مخصوص قشر و بخشی از جامعهمی‌باشد، و بعضی از بطون آن در آینده‌های دور برای بشر قابل شناخت خواهد بود. بهاین ترتیب طرفداران این روایت از پیامبر معتقدند که تنوع اسلام آنچنانکه پیامبراسلام می‌فرماید ریشه در خود وحی و قرآن و اسلام به علت ذو بطون بودن قرآن دارد،لذا اگر قرآن به شکلی نازل می‌شد که مانند کتب مقدس تورات و انجیل تنها دارای یکبطن می‌بود و ظاهر و باطنش یکسان می‌شد، در آن صورت دیگر تنوع اسلام‏شناسی در عصرپیامبر حاصل نمی‌شد و اسلام‏شناسی ابوذر همان اسلام‏شناسی سلمان می‌شد. پس از نظراین‌ها ذو بطون بودن قرآن عامل شکل گیری انواع اسلام‏شناسی در زمان پیامبر شدهاست. مطابق این پاسخ به سوال فوق آنچه باید در همین جا و در همین رابطه مطرح کنیماینکه اگر این پاسخ را بپذیریم و تنوع اسلام‏شناسی را زائیده تنوع بطون قرآنبدانیم، در آن صورت سوالی که هنوز پاسخ داده نشده اینکه پیامبر از این تنوعاسلام‏شناسی چه هدفی را دنبال می‌کرد؟ به عبارت دیگر فونکسیون این تنوعاسلام‏شناسی چه بوده است؟ تنها پاسخی که در این رابطه می‌توانیم به این سوال بدهیمهمان پاسخی است که معلم کبیرمان در کنفرانس علی تنها در ذیل حدیث فوق مطرح می‌کندو فونکسیون تنوع اسلام‏شناسی پیامبر اسلام را در ایجاد پلورالیسم عقیدتی می‌داند،چراکه از نظر شریعتی مبانی پلورالیسم نظری در جامعه محمد به سه دسته تقسیم می‌شود:

1 - پلورالیسم ادیان.

2 - پلورالیسم مذاهب.

3 - پلورالیسم عقاید.

در خصوص اثبات وجود پلورالیسم ادیان در جامعه محمد نیاز بهتبیین چندانی ندارد، چرا که پیامبر اسلام برای تکوین پلورالیسم ادیان در جامعهمسلمانان؛ اولا معتقد بود که تمامی ادیان ابراهیمی از اسلام و مسیحیت و یهودیتو... ریشه مشترک تکوینی تاریخی دارند، و ریشه تمامی آن‌ها نهضت تسلسلی ابراهیمخلیل می‌باشد؛ و لذا در همین رابطه همه آن‌ها و از جمله ابراهیم از نظر قرآنمسلمان می‌باشند. در ثانی تمام پیامبران ابراهیمی و پیام و کتب آن‌ها از طرف قرآنمورد تائید و تصدیق می‌باشند.

اما در خصوص پلورالیسم مذاهب هر چند مذاهب مختلف مسلمان درزمان پیامبر شکل نگرفتند، اما در این رابطه هم آبشخور اولیه پلورالیسم مذاهب درزمان خود پیامبر اسلام شکل گرفته است. چرا که آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی درکنفرانس قاسطین، مارقین، ناکثین مطرح می‌کند، ریشه تکوین پلورالیسم مذهبی هم دراسلام بر پایه جناح‌های مختلف طبقاتی که او تحت باند ابوبکر و باند علی مطرح می‌کند،شکل گرفته است. که این همه از همان آغاز شروع دعوت پیامبر اسلام در مکه به انجامرسید و پیامبر اسلام (آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی در مقاله محمد در بستر مرگکتاب خاتم پیامبران می‌گوید)، کاملا واقف به این پلورالیسم مذهبی در داخل اسلامبود و به خاطر همین موضوع در یکسال پایان عمرش (سال 11 هجری) که از واقعه غدیر خمتا 28 صفر سال بعد ادامه داشت، پیوسته جامعه بعد از خودش را نسبت به این پلورالیسمو آسیب‌های مربوطه هشدار می‌داد. اما در خصوص پلورالیسم عقیدتی؛ آنچنانکه در ذیلحدیث “لو علم ابوذر و...” فوقا مطرح کردیم، مبنای اندیشه پلورالستیک پیامبراسلام در جهت تکوین همین پلورالیسم عقیدتی بوده است، و تمامی تلاشش هم این بود کهپلورالیسم مذهبی و پلورالیسم ادیان در راستای همین پلورالیسم عقیدتی صورت بگیرد؛ وبه همین دلیل بود که خود پیامبر اسلام سعی می‌کرد در حیات خود با کلام خود و بازبان وحی از این پلورالیسم عقیدتی به عنوان سنگ زیر بنای پلورالیسم مذهبی وپلورالیسم ادیان حمایت کند، و ملت مسلمان را به سمت آن تشویق نماید. مثل حدیث: “انفی اختلاف العلماء امتی رحمه - به درستی که در اختلاف بین علمایامت من رحمت نهفته است." یا در جای دیگر: “ان فی اختلاف امتی رحمه - دراختلاف امت من رحمت وجود دارد." که در حدیث اولی پیامبر اسلام از پلورالیسمعقیدتی حمایت می‌کند، ولی در حدیث دوم از پلورالیسم مذهبی حمایت می‌کند که خودمبین این حقیقت است که پیامبر اسلام حتی در پای پلورالیسم مذهبی، که آبشخور آنپلورالیسم عقیدتی باشد امضاء و تشویق می‌کند، و تنها بیم و خوف پیامبر از آن بودکه نکند پلورالیسم مذهبی در امت او به جای اینکه ریشه در پلورالیسم عقیدتی داشتهباشد، از آبشخور پلورالیسم طبقاتی مشروب گردد. آنچنانکه بعد از مرگ پیامبر اتفاقافتاد، بطوریکه هنوز جنازه محمد به خاک سپرده نشده بود که پلورالیسم طبقاتی مانندآتشفشانی شعله ور گردید، و مواد مذاب آن تر و خشک را با هم سوزانید و به این ترتیببود که با مرگ محمد، پلورالیسم طبقاتی جانشین پلورالیسم عقیدتی و رد خواسته محمدشد، و از این مرحله به بعد بود که اسلام واحد پیامبر اسلام، در بستر پلورالیسمطبقاتی گرفتار تنوع طبقاتی شد که حاصل آن، تنوع اسلام‏شناسی برای اولین بار و بعداز مرگ پیامبر اسلام در بستر طبقات متخاطم شکل گرفت، که یکسر آن؛ جناح علی بود ویک سر دیگر آن جناح ابوسفیان و بالاخره سر دیگر آن اصحاب سقیفه به رهبری ابوبکر وعمر و... بود، تغییر کند.

از آنجائیکه تمامی این‌ها زیر لوای اسلام اظهار وجود می‌کردنددر نتیجه جنگ اسلام شناسی‏ها آغاز گردید. اسلام‏شناسی علی با اسلام‏شناسی سقیفه واسلام‏شناسی ابوسفیان به جنگ با هم بر خواستند، مبارزه طبقاتی امت محمد در لوایجنگ انواع اسلام شناسی‏ها مادّیت خارجی پیدا کرد، و اولین قربانی این جنگ - سعدابن عباده رهبر قبیله خزرج - بود که شبانه در مدینه ترور شد و فردا شایعه کردند کهجنیان او را ترور کردند؛ و با ترور سعد ابن عباده جنگ اسلام شناسی‏های طبقاتی واردمبارزه آنتاگونیست و قهرآمیز گردید، بطوریکه ادامه این جنگ قهرآمیز طبقاتی پس ازسعد ابن عباده به ترور عمر، بدست - ابولوءلوء یا هرمزان - آسیابان ایرانی، و بعداز عمر به قتل عثمان بدست انقلابیون طرفدار علی منتهی شد، و بعد از عثمان به جنگ‌های5 ساله دوران حکومت علی و سرانجام به ترور علی در نماز انجامید، و بعد از علی بهواقعه کربلا منتهی شد و ادامه آن تا امروز در جنگ و برادرکشی مسلمانان بدستمسلمانان، از بنی امیه گرفته تا بنی عباس، از بنی عباس گرفته تا صفویه و عثمانیان و بالاخره تاامروز که جنگ بین کشورهای مسلمان و حکمرانان جائر آن هر روز داغ و داغ‌تر می‌شود،ادامه پیدا کرده است. اینهمه به خاطر آن انحرافی بود که از بعد از مرگ پیامبر درپلورالیسم اسلام‏شناسی به وجود آمد و آن اینکه پلورالیسم اسلام‏شناسی از بسترپلورالیسم عقیدتی و مذهبی و ادیانی و فرهنگی وارد پلورالیسم طبقاتی گردید، از اینمرحله بود که انواع اسلام‏شناسی محتوای طبقاتی پیدا کرد و جنگ و مبارزه طبقاتیجامعه مسلمانی، به صورت جنگ بین اسلام شناسی‏ها متبلور گردید. اسلام علی به جنگاسلام ابوسفیانی درآمد و مذهب شیعه حسینی به جنگ مذهب تسنن اموی درآمد، کشت وکشتار در زیر فتواهای دین جاری و ساری شد، ابتدا به فتوای فقه حکومتی بزرگ‌ترینصحابه پیامبر ابوذر در ربذه تبعید گشت، و در آنجا گرسنه و تنها مرد و سپس بر پایههمین فقه حکومتی بود که خوارج علی را کافر خواندند و فتوای قتلش صادر کردند، و درادامه همین فتواهای فقه حکومتی بود که حجربن عدی و اصحابش در “مرج العذرا” قتل وعام شدند، و باز در ادامه آن با فتوای شریح قاضی بود که حسین و اهل بیتش را بهخاطر خروج بر دین محمد قتل و عام کردند، و باز در ادامه همین فتواهای حکومتی بودکه در سال 67 جوی خون در زندان‌های ایران به راه انداختند، و در ادامه آن بر پایههمین فتواهای فقاهتی بود که در سال 88 به فتوای دین در کهریزک و اوین و گوهر دشت،مهیب‌ترین جنایت‌های ممکن را به انجام رسانیدند و انسانیت را در ملاء عام حد زدندو به دار مجازات شرع آویزان کردند، و در ادامه... به این ترتیب بود که جنگ اسلامشناسی‏ها طبقاتی گردید و لذا تا زمانی که مبارزه طبقاتی ادامه داشته باشد این جنگادامه پیدا خواهد کرد.

ادامه دارد

مبانی تئوری حزبی در اندیشه ما

2011-12-22T12:55:00.004Z

تشکیلات افقی حزبی یا تشکیلات عمودی حزبی؟ - بخش چهارم

· در تشکیلات اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی بر پایهاستراتژی حزبی شریعتی، هدف پیشگام مستضعفین تشکیل حزب سیاسی مانند احزاب قدرت طلبعمودی متعارف جهان در شکل سوسیالیستی دولتی و لیبرالیستی آن نیست بلکه بالعکس، هدفاز تشکیلات و سازماندهی حزبی در این جریان، پیگیر کردن جنبش‌های چهارگانه اجتماعی،سوسیالیستی، دموکراتیک و سیاسی می‌باشد. توضیح آنکه یکی از آفت‌های بزرگ جنبش‌های صدساله ایران عدم استمرار و پی گیر بودن و مقطعی بودن آن‌ها می‌باشد؛ و به همین دلیلاین جنبش‌ها به سبب اینکه دارای یک دید استراتژیک کوتاه مدت بودند و نظرگاهتاکتیکی خود را استراتژیک می‌کردند، در نتیجه این امر باعث می‌شد تا به سرعت حرکت آن‌هااز صورت غیر آنتاگونیستی به سمت آنتاگونیستی استحاله گردد و همین آنتاگونیستی شدنحرکت آن‌ها علاوه بر اینکه شرایط را برای سرکوب قهرآمیز توسط رژیم‌های غاصب توتالی‌ترصد سال گذشته ایران فراهم کرده است،

به علت فقدان سازماندهی تشکیلاتی و نیاز حیاتیمبارزه آنتاگونیستی به سازماندهی و تشکیلات این امر باعث گشته تا امکان استمرارمبارزه برای این جنبش‌ها ممکن نگردد و این جنبش‌ها در نطفه خفه شوند. البته صحت وسقم این نظریه را می‌توانیم در رابطه با آخرین جنبش مردم ایران، جنبش اجتماعیخرداد 88 به بوته آزمایش بگذاریم تا این واقعیت روشن گردد، که مهم‌ترین عاملی کهبستر ساز سرکوب قهرآمیز جنبش اجتماعی خرداد 88 توسط رژیم مطلقه فقاهتی حاکم برایران گردید علاوه بر سفاکی‌های ضد انسانی رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران، عدمتشکیلات و سازماندهی جنبش در اشکال اجتماعی، سوسیالیستی، دموکراتیک و سیاسی آنبود. اگر جنبش اجتماعی ایران در سال 88 دارای سازماندهی افقی می‌بود، و اگر جنبشدموکراتیک ایران در سال 88 دارای تشکیلات و سازماندهی همگانی می‌بود، و اگر جنبشکارگری یا سوسیالیستی ایران در سال 88 دارای حداقل تشکیلات صنفی و سیاسی می‌بود،قطعا شرایط امروز تاریخ ما غیر از این می‌بود که امروز شاهد آن هستیم. بنابراینهدف پیشگام مستضعفین ایران در عرصه تشکیلات عمودی بر پایه استراتژی اقدام عملی سازمان‌گرایانهحزبی جهت انجام تشکیلات افقی در بستر جنبش‌های چهارگانه، تشکیل یک حزب سیاسی عمودیدر کنار دیگر احزاب سیاسی ایران نیست. بلکه مقصود و هدف فراهم کردن زمینه جهتاستمرار جنبش‌های چهارگانه ایران می‌باشد و لذا در این رابطه است که تشکیلات عمودیپیشگام مستضعفین ایران می‌کوشد تا توسط سازماندهی غیر هرمی و افقی به وسیله شیوه هایکنکریت و دموکراتیک، اولا میان خود شاخه‌های جنبش مردم ایران، انسجام و تشکیلاتایجاد کند. در ثانی بین خود شاخه‌های چهارگانه جنبش ایران پیوند ارگانیک و جهت دارو هدفمند برقرار سازد. در همین رابطه است که شریعتی در مجموعه آثار جلد 20 - صفحه498 می‌گوید: “در عرصه استراتژی اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی نباید به کوتاه‌ترینراه حل اندیشید بلکه باید به درست‌ترین راه فکر کرد همه این روشنفکرهای ایران درصد ساله گذشته به خاطر این به هیچ نتیجه‌ائی نرسیده‌اند زیرا از همان اول می‌خواستندچند تا راه کشف کنند و بعد هم به نتیجه برسند و لذا وقتی که می‌دیدند که به نتیجه نمی‌رسندمایوس می‌شدند و می‌رفتند شعر نو می‌گفتند هیجده سال پیش چند دفعه در خیابان جیغ وداد کردیم دیدیم فایده ای ندارد مایوس شدیم! ما حق نداریم مایوس بشویم یکی می‌گفتاگر کسی برای مسائل اجتماعی کوتاه‌ترین فاصله را انتخاب بکند، آدم ناآگاهی است.یکی پرسیده بود آقا اینکه قضیه حمار است، زیرا اگر ما الاغی را روی نقطه A از مثلث ABC رها کنیم این مستقیما به B می‌رود و نمی‌رود به C و بعد به B و او جواب داده بود که برای همین استکه می‌گویند قضیه حمار. مسئله این است که ما باید به درست‌ترین راه توجه کنیم،یعنی یک راه وجود دارد که ما را به نقطه Bمی‌رساند. منطقی‌ترین راهی که ما را به نقطه B هدایتمی‌کند باید آن را ه را انتخاب کنیم ما می‌خواهیم چکار بکنیم؟ اگر می‌خواهیم کارهایسطحی انجام بدهیم کارهائی که هزار مرتبه انجام شده است و دو مرتبه بعد از انجام آنبرگشته‌ایم به نقطه اول”؛ و باز در همین رابطه در مجموعه آثار جلد 20 - صفحه 500 می‌گوید:“من ترجیح می‌دهم دو نسل و حتی سه نسل کار بکنیم و بعد به نتیجه برسیم اما اگر بهجای سه نسل کار کردن بخواهیم در عرض 10 سال به نتیجه برسیم باز بعد از 10 سال بر می‌گردیمبه 100 سال عقب‌تر. همیشه یک تجربه عجیب در تمام افریقا و آسیا شده کسانی که بهسرعت به نتیجه رسیده‌اند بعد از پیروزی امتیازات قبل از پیروزی‌شان را هم از دست داده‌اند.من همه تحولات زودرس اجتماعی و سیاسی و اقتصادی را نفی می‌کنم.”

ماحصل آنچه تاکنون گفتیم اینکه:

1 - استراتژی اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی محصول فرآیندسوم حرکت تشکیلاتی شریعتی می‌باشد که فرآیندهای قبل از آن عبارت است از فرآیند جبهه‌ائیو فرآیند ارتش خلقی.

2 - برعکس آنچه جریان لیبرالیستی اندیشه شریعتی تبلیغ می‌کند،شریعتی در طول حیات 28 ساله سیاسی خود (29 تا 56) پیوسته در عرصه مبارزه تشکیلاتیفعالیت می‌کرده و پیوسته معتقد به تشکیلات و سازماندهی در مبارزه بوده است، تنهااستراتژی و نوع مبارزه او بوده است که تغییر می‌کرده است.

3 - در فرآیند سوم یا فرآیند حزبی هم، شریعتی معتقد بهمبارزه تشکیلاتی و سازماندهی بوده است.

4 - در هیچ فصلی از زندگی 28 ساله شریعتی حتی برای یک لحظههم یافت نمی‌شود که شریعتی منافع جامعه را در پای منافع فرد خودش قربانی کرده باشد.

5 - آنجائیکه شریعتی صحبت بی نظمی در زندگیش می‌کند زندگیفردی او می‌باشد نه زندگی اجتماعی که بخواهد مورد استناد ما واقع شود.

6 - تمامی جریان‌های مدعی پیروی از اندیشه شریعتی در اینزمان موظفند به تاسی از او دارای حرکت تشکیلاتی و سازمان‌گرا باشند و از حرکت‌های منفردو غیر تشکیلاتی خودداری کنند.

7 - اگرچه شریعتی در عرصه های مختلف جبهه‌ائی و ارتش خلقی وحزبی قدم و قلم زده است ولی عالی‌ترین فرآیند استراتژی او در فرآیند اقدام عملی سازمان‌گرایانهحزبی خلاصه می‌شود.

8 - در عرصه مبارزات سازمان‌گرایانه حزبی آنچه شریعتی بهصورت تئوری حزب در کتاب یا کنفرانس "شیعه یک حزب" تمام برای ما گذاشتهاست صورت خام دارد و نباید به این تئوری او تکیه استراتژیک بکنیم بلکه باید در جهتاعتلای این تئوری حزب اقدام بکنیم.

9 - گرچه در عرصه تئوری ساختار حزب شریعتی در طول حیات اندکشنتوانسته گام‌های بلندی بردارد، ولی در عرصه دانش و بینش و اندیشه و مبانی تئوریحزب گام‌های بسیار بلندی برداشته است که برای همیشه می‌تواند هدایتگر طریق واستراتژی حزبی باشد.

10 - آنچه از تئوری‌های اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی شریعتیبر می‌آید (بر عکس اندیشه ساختار حزبی او در شیعه یک حزب تمام که ساختار حزب هرمیو عمودی می‌باشد)، تئوری حزبی مورد نظر شریعتی دو مولفه‌ائی می‌باشد که به دو صورتتشکیلات عمودی حزب و تشکیلات افقی حزب قابل تبیین می‌باشد.

11 – در تشکیلات افقی حزب که شریعتی در شیعه یک حزب تماممانیفست آن را به صورت محوری ترسیم کرده است، شریعتی با تاسی از تمامی احزاب کلاسیکموجود جهان در دو جهان سرمایه‏داری و سوسیالیستی محورهای این ساختار را مشخص کردهاست.

12 - در تشکیلات عمودی حزب مشخصات این ساختار حزبی عبارتاست از:

الف - ایدئولوژی حزب

ب - استراتژی حزب

ج - تاکتیک حزب

د - شعار حزب

ه - جهان بینی حزب

و - مرامنامه حزب

ز - اساسنامه حزب

ک - جهت گیری طبقاتی حزب

ط - خواستگاه طبقاتی حزب

ح - فلسفه تاریخ حزب می‌باشد

13 - اما تئوری تشکیلات افقی حزب شریعتی، کلا با تئوری تشکیلاتعمودی حزب از نظر او متفاوت می‌باشد و همین امر نشان می‌دهد که شریعتی در فرآیند استراتژیسازمان‌گرایانه حزبی‌اش، انتظار او از حزب آن نیست که بتواند یک تشکیلات حزبی دراعداد احزاب بورژوازی یا سوسیالیستی جهان بوجود آورد، همان احزابی که در طول صدسال گذشته در ایران شاهد آن بودیم.

14 - آنچه انتظار شریعتی از استراتژی سازمان‌گرایانه حزبی‌اشمی‌باشد عبارت است از اینکه شریعتی حزب را برای استمرار و اعتلای جنبش‌های چهارگانه ایران می‌خواهد (جنبش دمکراتیک ایران، جنبش سیاسی ایران، جنبش اجتماعی ایران،جنبش سوسیالیستی یا کارگری ایران)، نه برای کسب قدرت یا مشارکت در تقسیم قدرت بالائی‌ها.در این رابطه است که استراتژی حزب افقی شریعتی قابل تعریف و قابل فهم می‌باشد والبته بدون فهم تشکیلات افقی حزب شریعتی در بستر اعتلای جنبش‌های چهار گانه ایران،برای ما امکان فهم استراتژی تشکیلات عمودی حرکت شریعتی ممکن نمی‌باشد. به عبارت دیگربرای فهم استراتژی تشکیلات عمودی شریعتی به جای اینکه آن را در دیسکورس تشکیلاتحزبی غربی و شرقی فهم کنیم، باید آن را در چارچوب استراتژی تشکیلات افقی شریعتیفهم کنیم که حاصل آن جز این نخواهد بود که، شریعتی حزب را برای اعتلای جنبش‌های چهارگانهمی‌خواهد نه برای کسب یا مشارکت در قدرت بالائی‌ها. بنابراین تمامی جریان‌هائی کهامروز می‌خواهند توسط اندیشه شریعتی اقدام به برپائی تشکیلات عمودی و هرمی حزب جهتمشارکت در قدرت یا کسب قدرت بکنند بدانند که سورنا را از دهان گشادش می‌زنند و اینراه انتهایش به جای عربستان، ترکستان خواهد بود (اشاره به این بیت از شعر سعدی استکه می‌گوید: ترسم نرسی به کعبه ای اعرابی / که این ره که تو می‌روی به ترکستاناست).

15 - بنابراین منظور شریعتی از حزب افقی حزب غیر متمرکزیاست که به صورت دموکراتیک به سازماندهی جنبش‌های اجتماعی می‌پردازد.

16 - البته طرح تشکیلات افقی استراتژی اقدام عملی سازمان‌گرایانهشریعتی به معنای آن نیست که شریعتی کلا با حزب عمودی مخالف است بلکه بالعکس، تبیینکننده این حقیقت است که از نظر شریعتی برای انجام سازمان‌گری حزبی ما باید به صورتدو مولفه‌ائی حرکت کنیم. از یک طرف جهت سازماندهی و تشکیلات پیشگام مستضعفین بایداز طریق تشکیلات هرمی و عمودی به انجام آن بپردازیم و از طرف دیگر جهت سازماندهی جنبش‌هایچهارگانه اجتماعی، دمکراتیک، سیاسی و کارگری یا سوسیالیستی باید به طریق افقی عملنمائیم. پس شریعتی هرگز مانند دیسکورس سوسیالیست‌های دولتی شرق و لیبرال سرمایه‏داریغرب با یک مکانیزم عمودی با تشکیلات حزب بر خورد نمی‌کند، بلکه بالعکس تشکیلات حزبرا به صورت دو مولفه‌ائی یا دو مکانیزمی تبیین می‌نماید که یکی همان تشکیلات عمودیو هرمی حزب می‌باشد که شریعتی در جهت سازماندهی نیروهای پیشگام مستضعفین ایران بهآن تکیه می‌کند و دوم تشکیلات افقی حزبی می‌باشد که شریعتی در راستای اعتلای جنبش‌هایچهارگانه ایران به آن تکیه می‌نماید و در همین رابطه است که شریعتی تکیه محوری واستراتژیک کردن بر تشکیلات عمودی حزب (آنچنانکه نشر مستضعفین در سال‌های 58 و 59 و60 بر آن تکیه محوری و استراتژیک می‌کرد، و همین امر عامل تکوین بحران در تشکیلاتنشر مستضعفین شد)، عامل تکوین بوروکراسی حزبی می‌داند و معتقد است که تکیه ما برتشکیلات عمودی حزبی باید یک تکیه تاکتیکی و مقدماتی برای فراهم کردن تمهیدات لوجستیکیو تدارکاتی تشکیلات افقی باشد؛ و به همین دلیل است که شریعتی معتقد است که آنچنانکهسازماندهی و آموزش و پرورش و مدرسه نیروهای پیشگام مستضعفین ایران تشکیلات هرمی می‌باشد،آموزش و پرورش و مدرسه جنبش‌های چهارگانه ایران تشکیلات افقی حزبی است که توسط آن پیشگاممستضعفین نیروهای جنبش‌های چهارگانه را بدون آنکه از زندگی و کار و کارخانه واداره و مزرعه و... جدا بکند، در همان محل زندگی‌شان توسط همان صنف و کارشان بهصورت شورائی و دموکراتیک و غیر متمرکز سازماندهی افقی می‌کند.

17 - علی ایحاله شریعتی تشکیلات عمودی حزب را در خدمت تشکیلاتافقی حزب می‌داند نه بالعکس، یعنی از نظر شریعتی تشکیلات عمودی و هرمی یک تاکتیکاست و تشکیلات افقی حزبی یک استراتژی. به این دلیل است که شریعتی معتقد است که درتحلیل نهائی تشکیلات عمودی و هرمی باید در تشکیلات افقی حل گردد نه بالعکس و علتانحراف تشکیلاتی شرق و غرب از نظر شریعتی این می‌باشد که این‌ها در نهایت برای اینکهبستر سهم خواهی از قدرت‌های سه گانه سیاسی و اقتصادی و معرفتی برایشان فراهم گردد،تشکیلات افقی جامعه خود را در تشکیلات عمودی تحت رهبری خویش حل کردند و این سرآغازمصیبت و فاجعه در دیسکورس حزبی غرب و شرق بود.

18 - شریعتی بستر تشکیلات افقی حزب را جنبش‌های چهارگانهاجتماعی، سوسیالیستی، دموکراتیک و سیاسی می‌داند؛ لذا در راستای انجام و تکوین اینجنبش‌ها است که او تئوری تقدم انجام خودآگاهی اجتماعی را مطرح می‌کند، چراکه ازنظر شریعتی آبشخور تکوین و اعتلای جنبش‌های چهارگانه، انتقال دیالکتیک از متنجامعه به احساس تیپ‌های چهار گانه اجتماعی می‌باشد و از آنجائیکه هم، تیپ‌های چهارگانهاجتماعی با هم متفاوت می‌باشند (تیپ کارگر و زحمت کشان شهر و روستا در جنبش سوسیالیستیبا تیپ دانشجو و دانش آموز و زن و کارمند و... در جنبش دموکراتیک با تیپ نیروهای حاشیهتولید و اقلیت‌های قومی و زبانی و مذهبی و اقتصادی در جنبش اجتماعی با تیپ نیروهایرنگارنگ سیاسی در جنبش سیاسی کاملا متفاوت می‌باشد)، و هم دیالکتیک اجتماعی این تیپ‌هایچهارگانه با هم متمایز هستند؛ لذا جهت اعتلای جنبش‌های چهارگانه فوق که معلولانتقال دیالکتیک اجتماعی کنکریت نه عام و کلی هر کدام از این تیپ‏ها به احساس همانتیپ اجتماعی می‌باشد، ما نمی‌توانیم با یک زبان و با یک وسیله عام با همه این تیپ‌هابه صورت یک دست صحبت کنیم بلکه بالعکس، موظفیم برای هر کدام از این تیپ‌های چهارگانهو یا هر کدام از نهادهای زیر مجموع این تیپ‌های اجتماعی ایران زبان و نشریه و وسیلهانتقال دیالکتیک اجتماعی خودشان به درون خودآگاهی خودشان انتخاب بکنیم، که در اینرابطه در مرحله مقدماتی پیشنهاد نشریه "آوای مستضعفین" برای تیپ دانشجوو نشریه "راه مستضعفین" برای تیپ دانش آموز و نشریه "بازوی مستضعفین"برای تیپ کارگر و نشریه "خروش مستضعفین" برای تیپ زن و نشریه "فریادمستضعفین" برای تیپ اجتماعی پیشنهاد می‌گردد. البته "صدای مستضعفین"و "سیمای مستضعفین" فرآیندهای بعدی می‌باشد (البته تمام این زبان‌ها دراین شرایط باید به صورت الکترونیکی انجام گیرد) که وظیفه هر کدام از این زبان‌هاانتقال دیالکتیک خاص تیپ مخاطب به احساس مخاطب می‌باشد که تنها راه اعتلای جنبش وفراهم شدن بستر جهت انجام تشکیلات افقی حزب است.

19 - شریعتی معتقد است که تا زمانیکه جنبش‌های چهارگانه شکلنگرفته‌اند نباید بر تشکیلات افقی حزب در یک جامعه راکد تکیه بکنیم بلکه بالعکس،باید با تکیه بر تشکیلات عمودی و هرمی پیشگام مستضعفین شرایط ذهنی (توسط انتقال دیالکتیککنکریت خودشان به احساس خودشان) را برای اعتلای آن جنبش‌ها فراهم بکنیم و پس ازاعتلای صنفی یا اعتلای سیاسی این جنبش‌های چهارگانه به سازماندهی افقی آن‌ها اقدامکنیم.

20 - شریعتی تشکیلات افقی حزب را در خدمت اعتلا و استمرار وپی گیری جنبش‌های چهار گانه می‌داند. به عبارت دیگر از نظر شریعتی اگرچه مبنای تکوینجنبش‌های چهارگانه انتقال دیالکتیک کنکریت آنها به احساس آن‌ها می‌باشد، ولی اگر اینجنبش‌ها پس از تکوین توسط تشکیلات افقی سازماندهی نشوند، نمی‌توانند استمرار پیدابکنند.

21 - شریعتی معتقد است که بدون تشکیلات افقی هرگز جنبش‌های چهارگانهنمی‌توانند استمرار تاریخی داشته باشند، چراکه تشکیلات افقی برعکس تشکیلات عمودیهدایتگری و رهبری جنبش به وسیله خود جنبش می‌باشد.

22 - شریعتی معتقد است که تنها عاملی که باعث تکوین و اعتلایجنبش‌های چهار گانه می‌شود خودآگاهی اجتماعی است، که این خودآگاهی اجتماعی توسطانتقال دیالکتیک کنکریت تیپ‌های مختلف جامعه به احساس آن‌ها توسط پیشگام مستضعفینایران به انجام می‌رسد.

23 - شریعتی معتقد است که برای انجام خودآگاهی اجتماعی نبایدبا این خودآگاهی به صورت عام و کلی برخورد کنیم، چراکه از نظر شریعتی ما در هیچ جامعه‌ائیو به خصوص در جامعه خودمان یک خودآگاهی عام و کلی و مجرد به نام خودآگاهی مثلا ملیو مذهبی نداریم که بخواهیم در حرکت‏مان به آن تکیه بکنیم بلکه بالعکس، خودآگاهی درجامعه‌ها و در جامعه ما صورت کنکریت و مشخص دارد که این‌ها عبارتند از:

الف - خودآگاهی طبقاتی

ب - خودآگاهی سیاسی

ج - خودآگاهی اجتماعی

د - خودآگاهی انسانی.

ادامه دارد

مبانی تئوریک سوسیالیسم – بخش 24

2011-12-22T12:54:00.003Z

اصول مقدماتی و ارکان و مشخصه و تعریف سوسیالیسم علمی

ب - رکن دوم از ارکان سوسیالیسم علمی که جهت تحقق سوسیالیسمعلمی باید به آن تکيه کنيم ، اصل وحدت است. اصل وحدت در عرصه سوسیالیسم علمی تبیینکننده رابطه “من” و “ما” است. به عبارت دیگر در عرصه رکن وحدت باید به این سوالپاسخ دهیم که چگونه “من” به “ما” استحاله پیدا می کند؟ چراکه تا زمانی که “ما” درجامعه سوسیالیستی حاصل نشود امکان تحقق سوسیالیسم علمی به هر شکلی محال خواهد بود.از نظر تمامی تئوریسین‌های سوسیالیسم علمی، بزرگترین فاجعه‌ی که در تاریخ بشراتفاق افتاده است این که، “ما”ی اولیه جامعه بشری بدل به “من” گردید و پیدایش “من”و جایگزینی “من” به جای “ما”ی اولیه بشر بوده که باعث گردید تمامی جنایت‌ها وفسادها در جامعه بشری بوجود بیاید و راه نجات بشر هم فقط در این می‌باشد که دوبارهما بتوانیم این “من”های بشری را توسط سوسیالیسم بدل به “ما” بکنیم؛

و اما اینکهچگونه این “من”ها را می‌توان بدل به “ما” کرد، باز برحسب دیدگاه‌های مختلف نظریهپردازان سوسیالیسم علمی نظرات متفاوتی مطرح شده است. اما آنچه نظریه غالب تئوریسین‌هایعلمی در این رابطه را تشکیل می‌دهد عبارت می‌باشد از اینکه عاملی که باعث گردید تا“ما”ی اولیه بشر بدل به “من” بشود مالکیت خصوصی بر ابزار تولید بود. لذا تا زمانی کهما توسط سوسیالیسم این مالکیت فردی بر ابزار تولید را بدل به مالکیت اجتماعی نکنیماین “من”ها از میان نمی‌رود و تا زمانی که “ما”ی اجتماعی تحقق پیدا نکند امکانتحقق سوسیالیسم علمی نمی‌باشد.

از نظر معلم کبیرمان شریعتی در اسلام و قرآن و پراکسیس محمد،عاملی که جهت تبدیل “من” به “ما” در نظر گرفته شده است مراسم و مناسک حج است کهتوسط آن مسلمان باید در این مناسک تمرین “ما” سازی از “من”های فردی بکنند و اعمالو مناسک حج از آغاز احرام تا پایان قربانی در منا چه در عرصه احرام، چه در مرحلهطواف، چه در مرحله سعی، چه در مرحله عرفات و مشعر و منا همه و همه اسلام می‌خواهدپراتیک اجتماعی “ما” سازی از “من” را به مسلمانان آموزش دهد. چراکه بر خلاف عرفا کهبه تاسی از عرفان شرق آسیا مخصوصا بودا معتقد به کشتن نفس بودند (ای شهان کشتیمما خصم برون / ماند خصمی زان بدتر در اندرون) اسلام معتقد به کشتن نفس بر پایهریاضت بودائی نیست بلکه بالعکس، معتقد به تعالی بخشیدن نفس در عرصه پراکسیس می‌باشد.که پراکسیس حج آموزشی در این رابطه می‌باشد. به هر حال تا زمانی که نتوانیم از “من”هایدرون جامعه “ما” بسازیم امکان تحقق سوسیالیسم علمی وجود نخواهد داشت بزرگترین و سخت‌ترینمرحله پروسه سوسیالیسم علمی همین ساختن “ما” و تبدیل کردن “من”ها به “ما” می‌باشد.

1. مشخصه سوسیالیسم علمی:

پس از اینکه اصول مقدماتی سوسیالیسم علمی را شناختیم و بهارکان سوسیالیسم علمی هم واقف گشتیم نوبت به مشخصه سوسیالیسم علمی می‌رسد، که در اینبخش باید به وجه تمایز مناسبات سوسیالیسم علمی با دیگر مناسبات بپردازیم. یعنی دربخش مشخصات سوسیالیسم علمی باید به این سوال پاسخ دهیم که چه تمایزی بین مناسباتسوسیالیسم علمی با مناسبات ماقبل آن وجود دارد که باعث می‌گردد تا سوسیالیسم علمیاز آن‌ها برتر گردد؟ آنچه وجه تمایزمناسبات سوسیالیسم علمی از دیگر مناسبات می‌باشدعبارت است از:

الف - تولید برای مصرف نه تولید برای بازار. به عبارت دیگرتولید بر مبنای ارزش مصرفی نه تولید بر پایه ارزش مبادله.

ب - دومین مشخصه سوسیالیسم نفی استثمار در جامعه سوسیالیستیدر هر شکل و صورت آن، هم استثمار فرد از فرد و هم استثمار طبقه از طبقه و هماستثمار ملت از ملت در جامعه سوسیالیستی باید از بین برود.

ج - سومین مشخصه جامعه سوسیالیستی شکل گیری “ما”ی اجتماعیدر عرصه تولید و توزیع و مصرف توسط نفی “من”های ایجاد شده به وسیله مالکیت خصوصیدر جامعه.

ابوحامد امام محمد غزالی در خصوص رابطه اسلام و سوسیالیست یابه اصطلاح او اشتراکی، معتقد است که از نظر اسلام مسلمانان باید به صورت اشتراکیزندگی کنند و در ثروت و سرمایه های جامعه همه مردم به صورت اشتراکی بهره‌مند گردند،نه به صورت فردی. نه اینکه در یک جامعه اسلامی یک طبقه از جامعه به علت برخورداریتوان استفاده از سرمایه های جامعه به صورت خصوصی داشته باشد اما یک بخش بزرگی دیگراز جامعه به علت عدم برخورداری نه تنها توان استفاده از سرمایه اجتماعی نداشتهباشد بلکه بالعکس حتی خود او را و نیروی کار او را آن بخش برخوردار به استثمار بکشاند.

از نظر امام محمد غزالی چنین جامعه ائی جامعه اسلامی نمی‌باشد.او معتقد است که نظر اسلام این است که در یک جامعه تمامی افراد جامعه از سرمایهموجود جامعه به صورت اشتراکی استفاده کنند. به عبارت دیگر از نظر غزالی اسلام نمی‌خواهدسوسیالیسم را مانند پل پوت بر جامعه تحمیل نماید، بلکه بالعکس اسلام معتقد است کهجامعه انسانی و اسلامی باید به درجه ائی از رشد و تکامل برسد که بتواند سوسیالیسمرا انتخاب کند.

به عبارت دیگر از نظر غزالی سوسیالیسم اسلامی جنبه اجباریندارد بلکه جنبه اختیاری دارد. بنابراین یکی از مشخصه های سوسیالیسم علمی آن استکه “من”های طبقاتی و “من”های نژادی و “من”های مذهبی و قومی و قبیله ائی در جامعهاز بین می‌رود و “ما”ی انسانی جانشین آن می‌گردد.

به عبارت دیگر تنها در عرصه سوسیالیسم است که امکان تحقق “ما”یانسانی وجود دارد چرا که تا زمانی که “من” طبقاتی و “من” نژادی و “من” مذهبی و قومیو قبیله ائی در جامعه از بین نرود “ما”ی اجتماعی که همان انسان و انسانیت است تحققپیدا نمی‌کند، لذا تنها در جامعه سوسیالیستی است که مولانا جلال الدین بلخی می‌تواندگم شده خود را که “ما”ی انسانی است پیدا کند.

دیوان شمس غزل 441 صفحه 203 سطر 14 به بعد

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر / کز دیو و دد ملولم وانسانم آرزوست

گفتند یافت می نشود جسته‌ایم ما / گفت آنک یافت می نشود آنمآرزوست

دومین مشخصه جامعه سوسیالیستی اینکه بر خلاف مناسبات سرمایهداری که در آن تولید برای بازار انجام می‌گیرد و انسان در آن نظام فقط بدل به حیوانمصرف کننده می‌گردد که فقط باید در او نیاز مصرف کالای سرمایه داری ایجاد کرد. درجامعه سوسیالیستی به خاطر اینکه جامعه و انسان جای بازار سرمایه داری می‌گیرد درنتیجه ارزش مصرفی جانشین ارزش مبادله سرمایه داری می گرد، یعنی در جامعه سوسیالیستیتولید برای پاسخگوئی به نیاز مصرف کننده تولید می‌شود نه تولید برای کسب هر چه بیشترسود سرمایه داری و بر پایه این مشخصه نظام سوسیالیستی است که مشخصه سوم نظام سوسیالیستینیز تحقق پیدا می‌کند و آن عبارت است از نفی استثمار در هر شکلش می‌باشد. زیرازمانی که مالکیت بر ابزار تولید از فرد و طبقه گرفته شد و در خدمت جامعه در آمد وارزش مبادله جای خود را به ارزش مصرفی داد و “من”های طبقاتی و نژادی و مذهبی و قومیو قبیله ائی در جامعه از بین رفت دیگر جائی برای استثمار باقی نمی‌ماند یعنی خود بهخود مشخصه سوم سوسیالیسم که نفی استثمار در تمامی اشکال آن می‌باشد تحقق پیدا می‌کند.

2. تعریف سوسیالیسم علمی:

آنچنانکه در بخش اصول مقدماتی سوسیالیسم علمی و بخش ارکانسوسیالیسم علمی و بخش مشخصه سوسیالیسم علمی مشاهده کردید بین نظریه پردازان سوسیالیسمعلمی وحدت نظری وجود ندارد، ولی آنچه ما در این رابطه مطرح کردیم بر پایه یک جمعبندیکلی از نظریه پردازان سوسیالیسم علمی در این رابطه می‌باشد. در رابطه با تعریف سوسیالیسمعلمی هم باز همین تنوع دیدگاه در بین نظریه پردازان سوسیالیسم علمی وجود دارد. عدهائی که کارل مارکس نیز جزو آنها می‌باشد سوسیالیسم علمی را بر پایه مالکیت اجتماعیبر ابزار تولید و نفی مالکیت خصوصی تعریف می‌کنند، جمعی دیگر نظر به اینکه علتالعلل تمامی فسادهای اجتماعی انسان را “استثمار” می‌دانند؛ لذا سوسیالیسم علمی رابر پایه نفی استثمار تعریف می‌کنند و حتی بعضی سوسیالیسم علمی را بر پایه انسان و آزادیانسانی معنی می‌کنند و معتقدند که سوسیالیسم یعنی آزادی و احترام به شخصیت انساناز آن جهت که انسان است. بدون توجه به وجه طبقاتی یا وجه نژادی یا وجه مذهبی، جمعیدیگر سوسیالیسم را شکلی از نظام زندگی می‌دانند که در آن نظام زندگی به صورت جمعی می‌باشدنه فردی، یعنی زندگی شرکتی باشد نه اشتراکی. عده ائی دیگر سوسیالیسم را بر پایهرابطه بین “من” و “ما” مطرح می‌کنند و معتقدند که سوسیالیسم عبارت است از نظاماجتماعی که در آن “من”ها تبدیل به “ما” می‌شود. با همه این‌ها آنچه به نظر ما کامل‌ترینتعریف از سوسیالیسم علمی را تشکیل می‌دهد عبارت از اینکه: “سوسیالیسم علمی عبارتاست از اجتماعی شدن تولید و توزیع و مصرف” که در این تعریف تقریبا تمامی آن تعریففوق نهفته است. چراکه تا زمانی که تولید اجتماعی نشود امکان اجتماعی شدن تولید وتحقق سوسیالیسم علمی وجود ندارد و شرط تولید اجتماعی فقط اختراع ماشین و صنعت است.چراکه تنها ماشین است که می‌تواند تولید را به صورت اجتماعی در آورد و صنعت و ماشینهم فقط مولود سرمایه داری صنعتی می‌باشد. همچنین تا زمانی که “ما”ی اجتماعی تحقق پیدانکند امکان تحقق اجتماعی شدن تولید که همان سوسیالیسم علمی می‌باشد وجود نخواهدداشت و به همین ترتیب با اجتماعی شدن تولید در عرصه تولید اجتماعی، قطعا و جبرامالکیت خصوصی بر ابزار تولید از بین می‌رود. علی ایحاله از نظر ما کامل‌ترین تعریفاز سوسیالیسم علمی همان تعریف اجتماعی شدن تولید و توزیع و مصرف می‌باشد. نکته ای کهبد نیست در همین جا مطرح کنیم اینکه جایگاه ترم علمی در کنار سوسیالیسم در اینجاعلاوه بر اینکه باعث می‌گردد تا سوسیالیسم علمی را از اشکال دیگر سوسیالیسم که سوسیالیسماخلاقی و سوسیالیسم تخیلی و... می‌باشد جدا سازد. آنچنانکه قبلا در همین سلسله بحث‌هامطرح کردیم آنچه ترم علمی در اینجا دلالت بر آن می‌کند عبارت است از اینکه زمانی کهما می گوئیم سوسیالیسم علمی مقصودمان از این ترم آن خواهد بود که سوسیالیسمی کهمنظور ما را تشکیل می‌دهد:

اولا یک محصول تاریخی می‌باشد که در یک شرایط مشخص تاریخیقابل مادیت پیدا کردن می‌باشد نه در هر شرایطی آنچنانکه طرفداران سوسیالیست‌های اخلاقیمعتقد بود.

در ثانی این سوسیالیسم یک سوسیالیستی که قانونمند و علمی می‌باشدیعنی هم اقتصادش یک اقتصاد علمی است، نه تخیلی و هم سیاستش و تشکیلاتش و هم...

ادامه دارد

مبانی تئوریک معرفت – مقوله دوم

2011-12-22T12:53:00.004Z

اپیستمولوژی یا تئوری شناخت – بخش پنجم

بازتاب ذهن‌های پنج‌گانهآینه‌ائی ارسطوئی و ذهن فاهمه دکارتی - کانتی و ذهن دیالکتیک هگلی - مارکسی و ذهنوجودی میرفندرسکی - هایدگری و ذهن بازیگری محمد - قرآن در تاریخ معرفتی جامعه ما:

به موازات شکل گیری فرآیندهای تاریخی معرفت در جهان (مبانیتئوریک معرفتی بشر از آغاز ذهن آینه‌ائی تا پایان ذهن دیالکتیکی و ذهن پوپری تاریخاپیستمولوژی)، جامعه ما متاثر از فرآیندهای مختلف پروسه تاریخ معرفت شناسی بشربوده است.

بطوریکه برای هزار سال است که ذهن آینه‌ائی ارسطوئی بر اندیشه حوزه وفلاسفه و متکلمین و فقها و اصولییون ما سایه افکنده، و تمامی این اندیشه های تاریخما را از قرن چهارم و پنجم تاکنون به گل نشانده است؛ و باعث گردیده تا علاوه براینکه عقلانیت فلسفی و منطقی و فقهی و کلامی تاریخ ما را برای هزار سال در زیرخیمه سیاه بسته خود خاموش نماید، جامعه و تاریخ ما را هم برای هزار سال منفعل وپاسیف بسازد، که این موضوع از زمان (ابن سینا و فارابی و غزالی و ابن رشد و خواجهنصیر تا زمان ملاصدرا و حاجی ملا هادی سبزواری و علامه طباطبائی و مرتضی مطهری و...) ادامه پیدا کرده است. بنابراین اگر بخواهیم در شرایط فعلی تاریخ عصر خودمان،به تبیین نحله های مختلف معرفت بپردازیم، باید بر پایه پنج نحله فوق به پنج نحلهاز تاریخ معرفت کشور خودمان دست یابیم، که عبارت می‌باشند از:

1- نحله ارسطوئیان – طباطبائی - مطهری: این نحله آنچنانکه فوقاً به اشاره رفت مدت هزار سال استکه بر تاریخ معرفتی جامعه ما حکومت می‌کند و عامل تمامی انحطاط‌های معرفتی واپیستمولوژیک قرن ما می‌باشد، و هیچ فاجعه‌ائی در تاریخ گذشته ما حتی حمله مغولو...، نتوانسته به اندازه - فاجعه ذهن آینه ارسطوئی- در انحطاط و رکود و سقوطتاریخی جامعه ما داری فونکسیون باشد؛ و ما تا زمانی که ذهن آینه‌ائی ارسطوئی رانتوانیم از فقه و کلام و فلسفه و حتی عرفان و تصوف خودمان بیرون نمائیم، امکانتحول و اعتلائی برای مان وجود نخواهد داشت.

2- نحله دکارتی – کانتی - مهندس مهدی بازرگان: آنچنانکه ذهن آینه‌ائی و پاسیفیسم و منفعل ارسطوئی با مأمونعباسی و ابن سینا و ابن رشد و فارابی و غزالی و خواجه نصیر و فخر رازی و... بهجامعه ما سرازیر شد و با پشتیبانی فلاسفه و فقها و متکلمین و منطقییون، از قرنپنجم توسط حوزه های دینی ما قوام یافته است. اندیشه دکارتی - کانتی یا ذهن فاهمههم تحت علم سیانسی - فرانسیس بیکنی، برای اولین بار توسط مهندس مهدی بازرگان وارداندیشه دینی و متن مذهبی جامعه ما گردید، که بازرگان در این راستا بر پایه طرح علمسیانس و کار و لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی کوشید تا اندیشه خود را در لوای مخالفتبا ذهن آینه‌ائی و منفعل ارسطوئی، هم در مقابله با فلسفه ارسطوئی و هم در مقابلهبا فقه دگماتیسم حوزه‌ائی و... مطرح کند.

3- نحله هگلی – مارکسی - مهندس محمد حنیف نژاد: در کنار دو نحله فوق اپیستمولوژی که بر پایه ذهن آینه‌ائیارسطوئی و ذهن فاهمه دکارتی - کانتی استوار بود، ذهن سومی که در دهه پنجاه درتاریخ معرفت شناسی جامعه مذهبی ما مطرح گردید، ذهن دیالکتیکی هگلی - مارکسی بود کهتحت لوای متدولوژی دینامیک به توسط مهندس محمد حنیف نژاد وارد دیسکورس اپیستمولوژیجامعه ما شد. در ذهن دیالکتیکی حنیف نژاد هر چند برخلاف ذهن آینه‌ائی ارسطو (که برپایه منطق ارسطوئی شکل یافته بود) و ذهن فاهمه دکارتی و کانتی - که انسان تماشاگرذهنی گرای صرف نبود- و هم در عرصه آنتولوژی و هستی و وجود و جهان، و هم در عرصهاپیستمولوژی فهم جهان و هستی و وجود، عنصر واقعیت و تغییر و انسان را از تماشاگریخارج کرد و به صحنه تغییر و کار و مبارزه کشانید، ولی به علت اینکه مبانی فلسفیتئوری دیالکتیک حنیف نژاد در آبشخورهای اولیه تکوینی خود، یا بر پایه ایده آلیسمهگلی استوار بود و یا بر پایه ماتریالیسم مارکس، که نتوانست. هر چند با تلاشصادقانه شهید مهندس حنیف نژاد که قصد داشت آن دیدگاه را با مبانی فلسفی توحید بهصورت تطبیقی استوار گرداند! که موفق نشد. در این رابطه بود که ذهن دیالکتیکی هگلی- مارکسی هر چند در عرصه آبشخورهای خویش موفق بودند، اما در عرصه تاریخاپیستمولوژی ما نتوانست موفق گردد.

4- نحله پوپری - عبدالکریم سروش: در ادامه حرکت تاریخی نحله دکارتی - کانتی بازرگان - نهضتلیبرالیستی بازرگان در عرصه معرفت شناسی- به عبدالکریم سروش رسید که گرچه در آغازسعی می‌کرد ذهن آینه‌ائی ارسطو را با ذهن فاهمه کانتی - دکارتی پیوندی ملاصدرائی(در عرصه فلسفه مشاعی ارسطوئی و اشراقی افلاطونی) بدهد، ولی به مرور زمان با کنارهگیری از قدرت و حوزه و روحانیت، و در لوای ذهن فاهمه پوپری کوشید توسط تئوری قبض وبسط مبانی تئوریک معرفت شناسی جامعه ما را متاثر سازد. بر این مبنا بود کهعبدالکریم سروش مبانی تئوریک ذهن فاهمه کانت - پوپر را وارد عرصه دین کرد و نهضت -اپیستمولوژی لیبرالی معرفت شناسانه- خود را اینچنین تبیین کرد:

1- فهم دین غیر دین است.

2- فهم دین امکان پذیر ست اما اصل دین، شناختنش امکان پذیرنمی‌باشد.

به عبارت دیگر آنچنانکه کانت در عرصه فنومن و نومن می‌گفت که؛فهم فنومن برای ما امکان پذیر می‌باشد اما امکان شناخت نومن‌ها برای ما وجود ندارد،عبدالکریم سروش با اقتباس از این تئوری کانت، دین را هم به فنومن و نومن تقسیم کردو بر پایه این تقسیم معتقد گردید که فهم دین فهم فنومن های دین می‌باشد، فهم خوددین که از نظر او قرائت رسمی از دین می‌باشد، غیر ممکن می‌باشد و خود دین یک طلسمیاست که غیر قابل شناخت می‌باشد.

3- سومین اصلی که عبدالکریم سروش در این رابطه مطرح کرداینکه؛ فهم دین یک موضوع بشری و غیر مقدس می‌باشد در صورتی که خود دین مقدس می‌باشد.

4- آنچنانکه کانت در باب معارفی چون اخلاق و خدا معتقد بودکه؛ این معارف از طریقی غیر عقل استدلالی بدست می‌آید و باید به صورت غیر استدلالی به آن اعتقاد پیدا کنیمسروش هم در عرصه نومن‌های دین معتقد به شناخت نومن های دین از طریق عرفان و تصوف شد؛ و به این ترتیب بودکه ذهن فاهمه کانتی - پوپری در ادامه نهضت لیبرالیستی معرفتی بازرگان، وارد اپیستمولوژی دینی ما گردید،اما فونکسیونی که این نحله از معرفت شناسی درجامعه ما ایجاد کرد بسیار خطرناک‌تراز نهضت فاهمه دکارتی - کانتی بازرگان بود، چراکه بازرگان تنها در عرصه پزیتیویستی موضوع دامنه این اپیستمولوژی را توسعه می‌داد وهرگز دامنه ذهن فاهمه کانتی - دکارتی را به عرصه منطق و فلسفه و دین نکشانید، هرچند در کتاب مطهراتکوشید تا فقه دگماتیسم حوزه را توسط ذهن دکارتی - کانتی بازخوانی بکند، ولی ادامهاین کار برایش ممکن نگردید و فقط با عینک پراگماتیستی فرانسیس بیکنی به ذهن فاهمه کانتی - دکارتی می‌نگریست. اما سروش دامنه ذهنفاهمه کانتی - پوپری را به تمام عرصه های دینداری کشانید که حاصل این توسعه طلبی نظری این شد که بالاخرهمبانی تئوریک اندیشه او به صورت ذیل تبیین گردد:

1 - هیچگونه قرائت رسمی از دین وجود ندارد.

2 - هر کس قرائت خود از دین دارد.

3 - اصل دین قابل شناخت نیست.

4 - دین عبارت است از قرآن و سنت.

5 - خود خدا هم یک مقوله معرفتی می‌باشد.

6 - رابطه قرآن و وحی با ما (به خاطر قشر و پوست و ذات وعرضیات دین) فقط توجه به تجربه نبوی است.

7 - قرآن و سنت هیچگونه نقش هدایتگری این جهانی ندارند ورسالت آن‌ها فقط برای طرح خدا و آخرت است.

8 - دین را نباید در کار دنیا وارد کرد فقط باید در رابطهبا آخرت و خدا مورد توجه قرار گیرد.

9 - عدم توانائی شناخت گوهر دین همراه با عدم وحدت جمعی درمعرفت دینی، و بشری بودن معرفت‌های دینی باعث گردید که این نحله به مرور زمانبهترین بستر جهت نیل به لیبرال معرفتی و لیبرال سیاسی و لیبرال فلسفی گردد.

5 - نحله عقل بازیگر محمد، اقبال -شریعتی: عقل بازیگر محمد نیزآنچنانکه فوقاً به اشاره رفت اگر چه همراه با مرگ پیامبر اسلام تعطیل گردید و دلیلتعطیلی آن بود که جامعه مدینه النبی محمد، بعد از مرگ محمد توسط سه خلیفه اول بهخصوص عمر با تکیه مطلق بر فتوحات نظامی کردن، به سمت عمل گرائی نظامی و پراگماتیسمروی آورد؛ و این عمل گرائی نظامی و رشد نجومی وسعت سرزمین اسلامی باعث گردید تانهضت اپیستمولوژیک محمد در عرصه جامعه گرائی دچار رکود گردد، و نهضت نظامی گری (کهبعدا این نهضت توسط بنی عباس به نهضت فلسفه گرائی ارسطوئی و بالاخره در قرن پنجمبه نهضت فقه گرائی تبدیل گردید)، بر نهضت اپیستمولوژیک محمد غلبه پیدا کرد. البتهحاصل آن (که به علت سرازیر شدن غنایم باد آورده سرزمین فتوحات به مدینه محمد بود)انحراف این شد که اپیستمولوژیک به انحراف طبقاتی بدل گردید؛ و این انحراف آنچنانشتابان بود که (گرچه امام علی بعد از 25 سال یعنی در سال 36 توانست توسط قیام مردمو جهت مقابله با این انحراف اپیستمولوژیک و طبقاتی بر مسند جانشینی محمد تکیه بزند).ولی آنچنان این انحرافات طبقاتی و اپیستمولوژیک جامعه مسلمانان بعد از محمد را بهانحراف کشانیده بود، که علی نیز در نخستین تحلیل خود از این جامعه، پس از کسبخلافت فرمود: “أَلاَ وَإِنَّ بَلِیَّتَکُمْ قَدْ عَادَتْ کَهَیْئَتِهَا یَوْمَبَعَثَ اللهُ نَبِیَّهُ - آگاه باشید که جامعه شما در این مدت 25 سال (بعد ازرسول الله)، بازگشت پیدا کرده است به زمان جاهلیت، که آن جاهلیت زمینه بعثت پیامبرگردید - نهج البلاغه فیض الاسلام - خطبه 16."

انحرافات طبقاتی - اپیستمولوژیک بعد از محمد بود که باعثگردید تا علی (علیرغم اینکه ماشین فتوحات نظامی شیخین تعطیل گردید، اما ماشینجامعه طبقاتی عثمان آنچنان داغ بر جامعه مسلط شده بود)، تمام دوران حکومت خود راصرف تاخت و تازهای نظامی داخلی گرداند، که حاصل همه آن‌ها عدم بازگشت جامعهمسلمانان از انحراف گذشته، و مسلط شدن بنی امیه بر جامعه اسلامی شد. اینجا است کهاگر بخواهیم به صورت اجمالی دلایل انحراف جامعه محمد را بعد از مرگ او تبییننمائیم، باید بگوئیم که نهضت 23 ساله محمد (آنچنانکه امام علی در تبیین این نهضتدر خطبه شماره یک می‌گوید)؛ نهضتی بود که هدف آن: “فَبَعَثَ فِیهمْ رُسُلَهُ،وَوَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیاءَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ، وَیُذَکِّرُوهُمْمَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بَالتَّبْلِیغِ، وَیُثِیرُوالَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ - هدف انبیاء و در راس آن‌ها محمد آن بود که نعمتبزرگ عقل را که از یاد برده بودند، با سلاح حجت و دلیل به آنان باز گردانند. تا بااین عمل پیامبران و محمد بتوانند گنج‌های پنهان شده عقلانیت را در تاریخ بشر کشفنمایند.”

به عبارت دیگر از نگاه امام علی “فلسفه بعثت محمد کشف گنج‌هایپنهان شده عقلانیت بشر بود.” همان که ما در اینجا نهضت اپیستمولوژیک محمد نامیدیم.ولی این نهضت اپیستمولوژیک محمد آنچنانکه فوقاً مطرح کردیم - توسط عقل بازیگریمحمد و برپایه تکثر منابع معرفتی، که توسط محمد شکوفا گردید- با مرگ محمد عقلانیتپراکسیسی او هم به دلیل تکیه یکجانبه شیخین به نظامیگری و فتوحات - به عقلانیتنظامیگری پراگماتیسمی بدل گردید و عقلانیت نظامیگری بر عقلانیت پراکسیسی محمد مسلطشد؛ و جای سه سمبل نهضت اپیستمولوژی محمد که عبارت بودند از؛ قلم (الَّذِیعَلَّمَ بِالْقَلَمِ - سوره العلق - آیه 4)، کتاب و مرکب (ن وَالْقَلَمِوَمَا یَسْطُرُونَ - سوره القلم - آیه 1)، سه سمبل - اسب و شمشیر و مجاهدنظامی- قرار گرفت، که این جابجائی عامل تمامی انحرافات و بحران تاریخی جامعهاسلامی در بعد از محمد شد؛ و حاصل آن قوی شدن بازوهای نظامی و تهی شدن بصیرت‌هایعقلانی مسلمانان بود، و در نتیجه فتوحات و غنایم و طبقاتی شدن جامعه محمد که ازبعد از حاکمیت خداوندان - زر و زور و تزویر- بر سرنوشت مسلمانان، به نام جانشینیمحمد بود، باعث گردید که نهضت اپیستمولوژیک محمد به فراموشی سپرده شود؛ و ابتدا - نهضتجبری گرائی- توسط بنی امیه و اشاعره و بعد - نهضت فلسفه گرائی- توسط معتزله ومامون عباسی و بالاخره - نهضت فقه گرائی- توسط روحانیت (نهادینه شده غاصب تاریخیاسلام)، از قرن پنجم تمامی دستاوردهای اپیستمولوژیک محمد را برای مدت چهارده قرنبه نابودی کشانید.

تا اینکه در نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با ظهورنهضت سید جمال الدین اسدآبادی و تحت هدایتگری سیدجمال و عبده، که در مرحله سوم بهاقبال و بالاخره به دست معلم کبیرمان شریعتی رسید، پس از اوجگیری نهضت رنسانساروپا، در جهان اسلام مطرح گردید. اما این نهضت در مرحله اول که پرچمدارش سیدجمالو عبده بودند، به علت غلبه عقلانیت ابزاری و ذهن فاهمه دکارتی - کانتی مغرب زمینبر اندیشه آن‌ها، نتوانست جاده اصلی خود را که - عقل بازیگر محمد می‌باشد- پیداکند. تا اینکه نوبت به علامه محمد اقبال لاهوری پاکستانی رسید. علامه اقبال لاهوریآنچنانکه خود می‌گوید؛ از همان آغاز جوهره نهضت اپیستمولوژیک عقل بازیگر محمد رادریافت.

در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام - صفحه 5 “آغاز جستجویشالوده عقلانی گری در اسلام به زمان خود محمد بر می‌گردد چراکه آن حضرت غالبا چنیندعا می‌کرد: “اللهم ارنی الاشیاء کما هی - خدایا واقعیت‌ها را آنچنانکههستند به من بشناسان” و در این راستا بود که دست به تئوریزه کردن نهضت اپیستمولوژیمحمد زد و بر پایه فلسفه ختم نبوت محمد و تبیین تئوریک این اصل در مقاله - اصلحرکت در ساختمان اسلام و یا دین ممکن است؟ - دو باره عقل بازیگر و پراکسیس محمد رازنده کرد، که این نهضت در مرحله نهائی آن به دست معلم کبیرمان شریعتی رسید.

ادامه دارد

تفسیر سوره النازعات

2011-12-22T12:52:00.004Z

تبیین رهائی انسان از جبرهایمحیط بر خود به سوی آزادی -بخش پنجم

8- جایگاه تاریخ در حرکت مکیمحمد

آنچنانکه مشاهده کردیم محمد در این سوره ابتدا با ارزش وحیو فونکسیون وحی در رابطه با حرکت توده‌ها شروع کرد؛ و پس از اینکه به تبیینمکانیزم حرکت آفرینی و خودآگاهی بخش وحی پرداخت، در راستای پداگوژیکی وحی به طرحمعاد اقدام نمود. آنچنانکه مکانیزم خودآگاهی بخش وحی را، بر پایه فونکسیون آگاهیبخش وحی تبیین نمود؛ و در مرحله تبیین پداگوژیکی وحی به تبیین معاد پرداخت؛ و پساز تبیین معاد یک مرتبه بدون مقدمه به طرف تاریخ شیرجه رفت؛ و در عرصه تبیینتاریخ، مهم‌ترین سوژه تاریخی حرکت وحی یعنی؛ قیام موسی را انتخاب کرد؛ و به تبییناین حرکت پرداخت.

در رابطه با طرح بالبداهه تاریخ مهم‌ترین سوالی که مطرح می‌شودعبارت از اینکه، از نظر ظرف زمانی و مکانی چه ضرورتی در اینجا برای طرح تاریخ وجوددارد؟ به عبارت دیگر محمد از طرح سوژه تاریخ در اینجا چه هدفی را دنبال می‌کند؟برای پاسخ به این سوال فربه بهتر است که آن را از زبان علامه اقبال لاهوری بشنویم.علامه اقبال لاهوری در کتاب بازسازی فکر دینی در دو جا، یکی در صفحه 111 سطر 20 ودیگری در صفحه 147 سطر 13، به کشف بزرگی از وحی محمد می‌رسد که تا قبل از علامهاقبال این کشف بزرگ محمد بر بشریت مکتوم بود. از نظر علامه اقبال لاهوری «بزرگ‌ترینتحولی که محمد در بشریت قرن ششم میلادی ایجاد کرد، انقلاب اپیستمولوژیک بود.»چراکه تا قبل از محمد تنها منبع شناخت بشریت وحی بود و جدای از حرکت انبیاء، منطقارسطوئی بود که بر بشریت حکم فرما بود. از آن جائی که بر طبق منطق صوری تنها منبعشناخت انسان، خود دانستن‌های نظری و بدیهی می‌باشد، محمد جهت تحول این اپیستمولوژیبشریت، که باعث شده بود تا بشریت در حصار نظری محصور بماند - با ایجاد (پلورالیسممنبع معرفتی و شناخت) بزرگ‌ترین انقلاب اپیستمولوژی در بشریت را به وجود آورد.چراکه آنچنانکه علامه اقبال می‌گوید محمد در کنار خود وحی یا قرآن که یکی از منابعشناخت می‌باشد، سه منبع شناخت دیگر در کنار آن قرارداد. که (یکی از آن‌ها تجربهباطنی یا عرفان بود، و دیگری طبیعت، و سومی تاریخ بود). بر پایه این تثلیت مسیحائیمنبع شناخت بود که (بشریت از دوران قدیم و کهن وارد عصر جدید گردید)، و کوشید که بههمان اندازه که بودا وار و مولوی وار و... جهت کسب شناخت به حفاری در درون خود می‌پرداختند،به موازات آن وارد طبیعت شوند و طبیعت را به عنوان یک منبع بزرگ شناخت بشر موردمطالعه علمی قرار دهند؛ و بالاخره پس از طبیعت به تاریخ به عنوان یک منبع شناختبشر توجه شود؛ و جهت کشف و شناخت تاریخ به حفاری در اعماق آن بپردازند. در اینرابطه بود که برای محمد و وحی محمد، موضوع (تاریخ و طبیعت) مطرح گردید. پس محمد باتاریخ و طبیعت می‌خواست بشریت را در مرحله نوینی از دوران تکاملی خویش قراردهد.

حال با این مقدمه، با توجه به مکی بودن سوره نازعات و باتوجه به مضمون استراتژی محمد در مکه، آنچنانکه مطرح کردیم؛ محمد در مکه یکاستراتژی خودآگاهی بخش داشته است - حال سوالی که در همین جا می‌توان مطرح کرداینکه؛ در این سوره محمد با طرح تاریخ یک مرتبه بدون مقدمه و پس از تبیین معاد چههدفی را دنبال می‌کند؟ آنچنانکه گفتیم؛ (هدف محمد از طرح معاد تکیه پداگوژیکی محمدجهت انسان سازی بر پایه معاد بود). اما در رابطه با تاریخ، چه برای شناخت انگیزهمحمد از طرح تاریخ، در اینجا باید نخست بینیم که محمد چه تبیینی از تاریخ دارد؟آیا تاریخ برای محمد نقل حوادث گذشته است؟ آیا تاریخ برای محمد سیر تکاملی حرکتایده تا انسان و روح مطلق هگل بود؟ آیا تاریخ برای محمد مسیر ثابت تغییر ناپذیرحرکت جامعه بشری در عرصه تکامل ابزار تولید و شکل تولید و مناسبات تولید و نیرویتولید و وجه تولید مارکس است؟ و... و یا که نه! تاریخ برای محمد نه نقل حوادثگذشته است، و نه تبیین حرکت تکامل ایده از حالت اولیه تا تکوین طبیعت و انسان وبالاخره روح مطلق هگل است، و نه مسیر قانونمند تکامل تولید انسان مارکس است. ازنظر محمد (تاریخ علم شدن انسان است). از نظر محمد تاریخ عبارت از (پراکسیسی است کهبشریت در عرصه زمان بر پایه زندگی اجتماعی صاحب آن شده است، و توسط این پراکسیس بودهکه بشریت توانسته است تکامل و شدن خود را تبیین نماید).

پس محمد در اینجا یک مرتبه پس از طرح معاد به آن دلیل بهطرح تاریخ نمی‌پردازد که بین معاد و تاریخ به لحاظ فونکسیون آن‌ها تفاوتی قائلنیست. چراکه از نظر محمد طرح معاد همان فونکسیونی در جامعه انسانی ایجاد می‌کند،که طرح تاریخ می‌کند. چراکه هر دو فونکسیون شدنی است و تکامل انسانی را بر پایهشدن انسان ایجاد می‌کنند. پس آنچنانکه فونکسیون طرح معاد محمد، فونکسیونی پداگوژیکیمی‌باشد، فونکسیون طرح تاریخ نیز که از نظر محمد «علم شدن انسان می‌باشد»،فونکسیونی پداگوژیکی جهت پرورش انسان در حرکت مکی محمد دارد. با طرح این مقدمه استکه حال می‌پردازیم به ادامه تفسیر آیات سوره نازعات.

(حَدِيثُ - داستان و ماجرا، نَادَاهُ - به کسیبانگ زدن، وادی - دامنه کوه، طُوًى - نام وادی مقدس، تَزَكَّى- اصل آن تتزکی از زکی به معنای اصلاح شد، فَتَخْشَى – خشیت، حشر - مردم راجمع کرد، نَكَالَ - از نکل به معنای عقوبت و کیفر است، عِبْرَةً - پندگرفتن).

«هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ مُوسَى؟ - آیا خبر داری‌ای محمد که موسی چه کرد؟» (معنای حدیث خبرواقع شده استفهام، در اینجا استفهام ترغیبی است. یعنی با این سوال قرآن می‌خواهدشنونده را برای شنیدن این خبر مهم آماده و ترغیب و تشویق بکند). البته مخاطب اینسوال قرآن محمد می‌باشد. چراکه آنچنانکه فوقا مطرح کردیم قرآن توسط این داستانبرای اولین بار می‌خواهد در مکه جایگاه تاریخ و ارزش آن را به عنوان «علم شدن» برایمحمد تبیین نماید. پس با این پرسش قرآن محمد را آماده طرح و توجه به یک واقعیتبزرگ می‌کند، و آن طرح تاریخ به عنوان «بستر شدن انسان» است؛ و نیز طرح آن بهعنوان «یک منبع شناخت برای بشریت» است. همچنین طرح تاریخ به عنوان «علم شدن انسان.»

«إِذْ نَادَاهُ رَبُّهُ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِطُوًى – آن زمانی که پروردگارموسی به موسی در وادی مقدس وحی کرد.» البته یکی از موضوعاتی که در همین جا نبایداز نظر دور بداریم، اینکه خداوند در سرآغاز طرح اصل تاریخ برای محمد در رابطه باشدن انسان، موضوع موسی را انتخاب می‌کند، نه ابراهیم که بنیانگذار توحید می‌باشد؛و این به خاطر تشابه شرایط اجتماعی و مبارزاتی محمد با موسی است. چراکه اگربخواهیم مبارزات ابراهیم با موسی در یک رابطه قیاسی قراردهیم باید بگویم که اولامبارزه ابراهیم بیشتر با شرک اعتقادی - تاریخی بود. در صورتیکه مبارزه موسی با شرکاجتماعی -تاریخی می‌باشد. در ثانی مبارزه ابراهیم به خاطر شرایط تاریخی در جامعهتنها با قدرت زور و یا نمرود بود. در صورتی که مبارزه موسی با سه قدرت اجتماعییعنی (هامان و قارون و فرعون) بود. که این دو خصیصه حرکت موسی باعث گردیده تاتشابه‏ائی بین شرایط مبارزاتی محمد با موسی بیشتر وجود داشته باشد؛ و مطابق آن قرآنسعی می‌کند در این رابطه کیس موسی را به عنوان پارادایم کیس مبارزات تاریخی برایمحمد در سرآغاز طرح تاریخ در مکه مطرح کند.

پس محمد در این سوره مکی:

اولا برای اولین بار می‌خواهد از تاریخ به عنوان منبع شناختو علم شدن انسان در عرصه پرورش کادرهای حرکت خود استفاده کند.

در ثانی در این سوره محمد برای اولین بار از پارادایم کیستاریخ (نه به عنوان نقل حوادث، بلکه تاریخ به عنوان علم شدن انسان)، از موسی بهعنوان این پارادایم کیس یاد می‌کند (هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ مُوسَى).

در ثالث تبیینی که در این سوره از حرکت موسی می‌کند قابلتوجه می‌باشد. که در اینجا به محورهای این تبیین حرکت موسی از منظر قرآن و سوره می‌پردازیم:

1 - انگیزه بعثت و رسالت موسی طبق بیان این سوره (مقابله باحرکت ضد خلقی فرعون) بود (إِذْ نَادَاهُ رَبُّهُ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى- اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى).

2 - فرعون آنچنانکه خود قرآن در سوره قصص آیه 4 مطرح می‌کندنماد قدرت در جامعه زمان موسی بوده است («إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِوَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيعًا يسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْوَيسْتَحْيي نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ - همانا فرعونبرتری طلبی کرده در زمین و توده‌ها را دچار تفرقه اجتماعی کرده است. از مردم دسته‏ائیرا مستضعف کرده، با تکیه بر سرنیزه، نیروهای کارآمد آن‌ها را ذبح می‌کند و تنهانیروی ناتوان آن‌ها را زنده نگاه می‌داشت. چراکه او از مفسدین تاریخ بود – سورهقصص – آیه 4.»)

3 - با اینکه دشمنان خلق زمان موسی در سه مؤلفه قدرت(فرعون) و ثروت (قارون) و معرفت (هامان یا بلعم باعورا) تقسیم می‌شدند، در اینجامحمد در تبیین حرکت موسی فقط مؤلفه قدرت را که همان هیئت حاکمه سیاسی می‌باشد،عمده کرده است؛ و نامی از دو مؤلفه دیگر قدرت یعنی مؤلفه ثروت و مؤلفه معرفت دراینجا به میان نیامده است (اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى). کهخود این امر می‌رساند از نظر محمد اگر هیئت حاکمه سیاسی فرو بریزد، دو قدرت دیگرثروت و معرفت در جامعه فرو خواهند ریخت. یعنی آنچه که باعث می‌شود تا دو قدرتاقتصادی و معرفتی در جامعه هویت فیزیکی پیدا کنند، هیئت حاکمه یا قدرت سیاسی می‌باشد.که با نفی کردن آن، دو قدرت دیگر جامعه، خود به خود پنجه‌های آهنین شان را از دست می‌دهندو بی دفاع و بدون زرادخانه می‌شوند.

4 - دلیل نفی فرعون هم در آیات اینسوره مشخص می‌کند (إِنَّهُ طَغَى - او سرکشی و طغیان کرده است). البته واضحو مسلم است که طغیان فرعون یک طغیان اجتماعی است نه فردی. هرچند که در تحلیل نهائیریشه هر طغیانی بازگشت پیدا می‌کند به طغیان نفسانی، ولی به صورت مشخص در اینجامقصود از طغیان، طغیان اجتماعی با تکیه بر سرنیزه می‌باشد. که توسط این طغیانتمامی مراکز قدرت را در چنگ خویش متمرکز کرده و توده‌ها را از این قدرت‌های سهگانه بی نصیب و مستضعف کرده است.

5 - پس از اینکه در این سوره محمد هیرارشی قدرت در جامعه رابا عمده کردن قدرت سیاسی ترسیم کرد (اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى)،فورا قرآن نگاه خود را از قدرت حاکم که فرعون باشد، به طرف جبهه مقابل یعنی «جبههخلق به رهبری موسی» بر می‌گرداند، و به شکل بندی آرایش مبارزه هر دو طرف با هم می‌پردازد.ابتدا از موسی شروع می‌کند و می‌گوید؛ مبارزه موسی با فرعون از آغاز صورت قهرآمیزنداشته، بلکه برعکس ابتدا از شکل اصلاحات شروع شد. ولی از آن جائی که رژیم فرعوناصلاح پذیر نبود و کوچک‌ترین عقب نشینی در برابر اصلاحات باعث متلاشی شدن نظامسیاسی فرعون می‌شد، و از آن جائی که فرعون حاضر به پذیرش اصلاحات نبود، و کوچک‌ترینعقب نشینی در برابر حرکت اصلاحی به مثابه متلاشی شدن نظام سیاسی‌اش محسوس می‌شد،لذا این امر باعث گردید تا فرعون در برابر حرکت اصلاحی موسی بر سرنیزه تکیه نمایدو به اصلاحات با سرنیزه پاسخ بدهد (آنچنانکه در جریان جنبش اجتماعی سال 88 که جنبشبر پایه حرکت انتخابات می‌کوشید تا یک حرکت اصلاحی را جهت اصلاح نظام مطلقه فقاهتیاز سر گیرد. اما از آن جائی که نظام مطلقه فقاهتی کوچک‌ترین عقب نشینی در برابرجریان اصلاح طلبانه جنبش اجتماعی 22 خرداد را به مثابه متلاشی شدن کل نظام مطلقهفقاهتی می‌دید، لذا در این رابطه از نماز جمعه 29 خرداد 88 رسما به صورت علنی دربرابر جنبش اصلاح طلبانه اجتماعی 22 خرداد سرنیزه‌های خود را عریان کرد و رسماوارد برخورد قهرآمیز با این جنبش اصلاح طلب گردید. بطوریکه از 30 خرداد 88 علاوهبر خونین شدن سنگفرش‌های خیابان آزادی، که به دعوت روحانیون مبارز به صحنه آمدهبودند، در اکثر شهرهای بزرگ از کشته‌های اصلاح طلبان و آزادیخواهان پشته ساختند؛ واز فردای نماز جمعه 29 خرداد 88 بود که رژیم مطلقه فقاهتی شکنجه گاه‌های کهریزک واوین و گوهر و... به صورت شبانه روزی فعال کرد. تا توسط آن در کنار سرکوب عریانسرنیزه‏ائی خیابانی و خوابگاه‌های دانشجوئی، بتواند توسط شکنجه و زندان و اعدامو... به مقابله با نیروهای کیفی جهت اعتراف گیری و پاسیف کردن آن‌ها و... بپردازد.در این رابطه است که همیشه حرکت اصلاحات از جانب مردم و موسی مطرح می‌گردد؛ و اینفرعون و دیکتاتور است که جهت مقابله با حرکت اصلاحات به حرکت واکنشی قهرآمیز روی می‌آورد).پس در این سوره محمد با بیان «فَقُلْ هَلْ لَكَ إِلَى آن تَزَكَّى»، اینحقیقت را روشن می‌کند که حرکت خلق و موسی همیشه با مضمون اصلاح طلبانه آغاز می‌گردد.اما از آن جائی که نظام‌های فرعونی قدرت و پتانسیل پذیرش اصلاحات را ندارند، لذامبارزه را قهرآمیز می‌کنند و می‌کوشند تا توسط سرنیزه به قلع و قمع جریان اصلاحاتبپردازند. که حاصل آن می‌شود تا توده‌ها و موسی جهت صیانت از خود و حرکت خود بهآنتاگونیسم روی آورند. بنابراین در مبارزه ناس با خناس آنتاگونیسم انتخاب خلقنیست، بلکه تاکتیکی تحمیلی بر آن‌ها می‌باشد.

6 - حرکت آگاهی‏بخش موسی و خلق با جبهه ضد خلق همیشه درکادر مبارزه اصلاح طلبانه می‌باشد، نه به صورت مکانیکی. یعنی موسی نمی‌تواند بهصورت مکانیکی فرعون را دعوت به هدایت بکند (فَقُلْ هَلْ لَكَ إِلَى آن تَزَكَّى- وَأَهْدِيكَ إِلَى رَبِّكَ فَتَخْشَى - فَأَرَاهُ الْآيةَ الْكُبْرَى).چراکه توسط کلاس اخلاق هرگز نمی‌توان جبهه ضد خلق به رهبری فرعون را وادار بهپذیرش اصلاحات کرد. بلکه بالعکس ابتدا باید مبارزه اصلاح طلبانه را بر علیه فرعوناز سر گرفت و در کادر این مبارزه، فرعون را وادار به پذیرش دعوت و هدایت کرد.معلوم است که اینچنین دعوت و هدایتی را فرعون نمی‌پذیرد (فَكَذَّبَ وَعَصَى).

7 - البته آنچنانکه در آیات این سوره می‌بینید تکذیب حرکتاصلاح طلبانه موسی توسط فرعون هم به صورت دفعی نمی‌باشد، بلکه خود این حرکت ضداصلاح طلبانه فرعون آنچنانکه حرکت موسی صورت پروسسی داشت، حرکت فرعون هم بر علیهموسی صورت پروسسی و مرحله‏ائی دارد که عبارتند از:

الف - فَكَذَّبَ

ب - وَعَصَى

ج - ثُمَّ أَدْبَرَ

د – يسْعَى

ه - فَحَشَرَ فَنَادَى

و - «فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى» می‌باشد.اول حرکت اصلاح طلبانه موسی را تکذیب می‌کند؛ و آن را غیر قانونی و غیر شرعی و غیرعرفی می‌خواند. بعد در برابر این حرکت اصلاح طلبانه صف آرائی می‌کند. سپس جهتسرکوب آن‌ها وارد عمل می‌گردد؛ و بالاخره در جهت خلع پایگاه مردمی جنبش اصلاحطلبانه می‌کوشد تا توسط بلندگوهای تبلیغاتی خود، توده‌ها را در حمایتشان بی انگیزهکند، یا بهای حمایت را بالا ببرد؛ و اینچنین است که فرعون و نظام مطلقه فرعونی می‌تواندحاکمیت سر نیزه‏ائی خود را بر گرده توده‌ها تثبیت نماید (فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُالْأَعْلَى). اما گرچه نظام فرعونی بدین ترتیب می‌تواند حاکمیت غاصبانه خود رابر گرده توده‌ها تثبیت نماید، ولی آنچنانکه ناپلئون بنا پارت می‌گفت: «با سر نیزههر کاری می‌توان کرد، فقط روی آن نمی‌توان نشست» به موازات تثبیت حاکمیت سرنیزه‏ائیحکومت مطلقه فرعونی، جنبش اصلاح طلبانه اجتماعی در یک رابطه عکس العملی، زمانی کهدریابند اصلاحات در نظام مطلقه فرعونی جائی ندارد، وارد آنتاگونیسم و جنبش انقلابیمی‌شوند. در آن زمان است که مرحله (فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكَالَ الْآخِرَةِ وَالْأُولَى)فرا می‌رسد، و نظام مطلقه فرعونی در رود نیل انقلاب غرق می‌شوند و سبطیان مستضعفزمین بر قبطیان، قدرت حاکم می‌گردند؛ و اینچنین تبیین تاریخی از حرکت موسی توسطمحمد است که می‌تواند در حرکت مکی محمد انسان ساز باشد. «إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةًلِمَنْ يخْشَى - أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَمِ السَّمَاءُ بَنَاهَا - رَفَعَ سَمْكَهَافَسَوَّاهَا - وَأَغْطَشَ لیل‌ها وَأَخْرَجَ ضُحَاهَا - وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَدَحَاهَا - أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا وَمَرْعَاهَا - وَالْجِبَالَ أَرْسَاهَا - مَتَاعًالَكُمْ وَلِأَنْعَامِكُمْ - آیا خلقت شما سخت‌تر است یا آفرینش آسمان‌ها. بالابرد بلندی آن پس آن را صورت بخشید. شب‌هایش را تاریک و روزهایش را روشن کرده. زمینرا بعد از آن بگسترانید. آب و چراگاه‌ها در آن بیرون آورده؛ و کوه‌ها را ثقل زمینقرار داد. که همه این‌ها مایه بر خورداری شما و حیوانات شما است.»

(سمک - ارتفاع و قامت، سوی - چیزی را بهتدریج به صورت مناسب با آن در آورد، أَغْطَشَ - تاریکی کم کم فرا گرفت، ضُحَاهَا– آفتاب، دَحَاهَا - زمین را گسترد، أَرْسَا - از رسی به معنای چیزیثابت و پا بر جا شد، مَتَاعًا - برخورداری).

9 - جایگاه طبیعت در حرکتمکی محمد

اگر با یک نگاهاجمالی کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» علامه محمد اقبال لاهوری را تورق کنیم، بزرگ‌ترینو نخستین موضوعی که هر صاحب نظری را به خود جلب می‌کند، فصل اول این کتاب «به ناممعرفت و تجربه دینی» است. که اقبال در 32 صفحه این فصل، تمام تلاش اش این است تابه مسلمانان تفهیم کند که؛ «طبیعتی وجود دارد و این طبیعت یک واقعیت است کهمسلمانان باید به آن توجه کنند.» آنچه که باعث می‌شود تا تعجب یک صاحب نظر را ازدیدن و مطالعه این فصل 32 صفحه‏ائی به خود جلب کند، و این سوال را ایجاد می‌کند کهچرا علامه اقبال لاهوری که در قرن بیستم (یعنی سیصد سال بعد از رنسانس و انقلابصنعتی و انقلاب کبیر فرانسه) می‌باشد، تلاش می‌کند که به مسلمانان تفهیم کند که؛ «طبیعتیک واقعیت است، به آن توجه کنید، از آن نهراسید، به مطالعه و شناخت آن بپردازید»؛و آنچنانکه قرآن می‌گوید آن را به عنوان یکی از منابع شناخت خود، یعنی در کنار «تجربهباطنی و تاریخ» قرار بدهید؟ البته برای پاسخ به این سوال باید به مطالعه خود کتاببازسازی فکر دینی بپردازیم و پاسخ آن را از دل این کتاب در آوریم. ولی اگر بخواهیمبه صورت اجمال در اینجا پاسخی به این سوال مهم و فربه بدهیم، باید بگوئیم که علتتکیه و تاکید اقبال بر این امر مهم آن است که اقبال.

اولا آنچنانکه خود او در صفحات 111 و 146 و 148 همین کتاببازسازی می‌گوید؛ طبیعت برای مسلمانان مطابق آموزش قرآن و محمد یک منبع شناخت، درکنار منابع دیگر شناخت یعنی تاریخ و درون انسان می‌باشد؛ و به دلیل اینکه طبیعت بهعنوان یک منبع شناخت است، که پیوسته جهت انجام و رشد اپیستمولوژی، باید طبیعت رابشناسیم.

دومین عاملی که سبب شده تا اقبال اینقدر به توجه و مشاهده ومطالعه طبیعت ارزش و بهاء بدهد، این است که از نظر او (از زمانی که در غرب رنسانسو تحول و انقلاب صنعتی روی داد، و غرب توانست چشم خود را با پشت و پا زدن بر منطقصوری، بر روی طبیعت باز کند؛ و به طبیعت به عنوان یک واقعیت قابل تغییر و قابلاستخدام بنگرد! لذا اقبال معتقد بود؛ تا زمانیکه مسلمانان به اصل خود که وحی محمدو قرآن می‌باشد، بازگشت نکنند و با نفی منطق صوری حاکم بر اندیشه مسلمانان، دوبارهطبیعت را به عنوان یک «منبع قابل شناخت و یک موضوع قابل استخدام نبینند»، امکانتحول نظری و عملی آنان وجود ندارد. حال اگر با همین منظر به 14 قرن قبل از اقبال،)یعنی قرن ششم میلادی و سال‌های بین 622 میلادی تا 630 میلادی، که سوره النازعات برمحمد نازل شده است، بر گردیم، (یعنی زمانیکه هنوز نه از رنسانس خبری است و نه ازانقلاب صنعتی و...) و بشریت به صورت مطلق یا در اندیشه درون بینی عرفان و تصوف هندشرقی گرفتار شده، و یا در سونامی منطق صوری ارسطو غرق گردیده است، که حاصل هر دو آن‌هانفی طبیعت می‌باشد، می‌توانیم به عظمت کاری که محمد کرد پی ببریم.

بنابراین محمد با طرح طبیعت می‌خواست بشریت را از درونگرائی عملی صوفی منشانه و نظری ارسطوئی نجات بدهد؛ و آن‌ها را وارد عرصه واقعیتبکند. محمد با طرح «طبیعت به عنوان یک منبع شناخت، در کنار باطن انسان و تاریخ»، می‌خواستاپیستمولوژی بشریت را دچار تحول بکند. محمد با طرح طبیعت به عنوان واقعیت، در کنارتاریخ و وحی، آنچنانکه در همین سوره نازعات می‌بینیم (که محمد برای اولین بار درحرکت مکی خویش، این سه منبع شناخت را در کنار هم قرار داد). می‌خواست این حقیقت رابه بشریت بیاموزد که تا زمانیکه؛ بشریت نتواند در عرصه طبیعت نگری به واقع نگریبیافتد، امکان ندارد برای او چشم واقع بین جهت دیدن واقعیت اجتماعی و انسانی وتاریخی، وجود پیدا کند. پس، از نگاه محمد انسان در مدرسه طبیعت نگری و با توجه بهطبیعت است که می‌تواند به واقع بینی و واقع نگری برسد.

در این رابطه بود که محمد با توسل به طبیعت نگری به جنگمنطق صوری که منطق ذهن نگری بود می‌رود. بنابراين اگر در این سوره می‌بینیم که یکمرتبه محمد بالبداهه نگاه خودش را از «وحی به طرف تاریخ» روانه می‌کند، و از «تاریخبه طرف طبیعت» حواله می‌کند، به این دلیل است که از نگاه محمد در عرصه پداگوژیکی؛تا زمانیکه مسلمانان تاریخ و طبیعت را تجربه نکرده باشند، نمی‌توانند وحی و قرآنرا تجربه کنند؛ و به این دلیل است اگر می‌بینیم امام علی در دوران 25 ساله سکوتش(در بیست و چهار ساعت شبانه روزش بیش از 8 ساعت)، بکار در طبیعت و تولید نخلستاندر ینبع مدینه و کندن قنات و... می‌پرداخت؛ و توانسته بود بزرگ‌ترین نخلستان‌هایاطراف مدینه را توسط کار شخصی خود به وجود آورد. این توجه علی به طبیعت نه اززاویه آن است که مثلا، علی خود را مشغول کند تا به سیاست نیندیشد؛ و یا اینکه خودرا مشغول کند تا ساعات بیکاری‌اش پر شود؛ و یا اینکه با این کارها بخواهد برای خودو خانواده‌اش تولید درآمد بکند و...! بلکه تنها علتی که باعث شده تا علی به عنوان بزرگ‌ترینشاگرد مکتب وحی تا این اندازه به کار در طبیعت بهاء بدهد، به این خاطر است که؛ علیکار در طبیعت را به عنوان یک پراکسیس طبیعی، در کنار پراکسیس اجتماعی، که بامبارزه شکل می‌گیرد؛ و پراکسیس باطنی، که با عبادت و عرفان شکل می‌گیرد، نگاه می‌کند؛و معتقد است که اگر انسانی توسط کار با طبیعت پراکسیس طبیعی نکند، یک انسان خاماست. هرچند در عرصه پراکسیس باطنی مثل مولوی پیشرفت کرده باشد! و یا در عرصهاجتماعی مثل عمر یا سعد ابن ابی وقاص یا ابوبکر پراکسیس اجتماعی کرده باشد! تازمانیکه از نظر علی این پراکسیس یعنی «کار و مبارزه و عبادت، یا پراکسیس طبیعی وپراکسیس اجتماعی و پراکسیس باطنی»، نتوانند به صورت تنگاتنگ وجود آدمی را صیقلبدهند، امکان ایجاد یک انسان کامل وجود نخواهد داشت. از منظر علی انسان کامل زمانیشکل می‌گیرد که این سه پراکسیس بتوانند در تنگاتنگ هم وجود آدمی را شکل دهند. بهاین دلیل است که محمد در سوره النازعات از وحی شروع می‌کند، بعد به تاریخ می‌رسد،و از تاریخ به طبیعت می‌رسد. تا بخواهد به لزوم نیاز این سه پراکسیس در رابطه باانسان کامل تاکید کند.

حال پس از طرح این مقدمه به تفسیر ادامه آیات می‌پردازیم:

1 - در توجه به طبیعت باید به مرزطبیعت انسان با طبیعت غیر انسان توجه شود (أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَمِ السَّمَاءُبَنَاهَا).

2 - در مطالعه طبیعت باید به اصلتکامل در طبیعت توجه شود (رَفَعَ سَمْكَهَا فَسَوَّاهَا).

3 - در مطالعه طبیعت باید به دیالکتیکفلسفی آفرینش توجه گردد (وَأَغْطَشَ لیل‌ها وَأَخْرَجَ ضُحَاهَا).

4 - در مطالعه طبیعت باید به پروسسبودن خلقت یا غیر دفعی بودن خلقت و تدریجی الحصول بودن آن توجه شود (وَالْأَرْضَبَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا).

5 - در مطالعه طبیعت باید رابطهمتقابل و همبستگی پدیده‌های وجود در نظر گرفته شود (أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا وَمَرْعَاهَا).

6 - در مطالعه طبیعت باید قانونمندبودند یا غیر تصادفی بودن یا نظام مهندسی داشتن وجود، مورد توجه قرار گیرد (وَالْجِبَالَأَرْسَاهَا).

7 - در مطالعه طبیعت باید محور بودنانسان و غایت بودن خلقت انسان در عرصه وجود، مورد توجه قرار گیرد (مَتَاعًا لَكُمْوَلِأَنْعَامِكُمْ).

«فَإِذَا جَاءَتِ الطَّامَّةُ الْكُبْرَى- يوْمَ يتَذَكَّرُ الْإِنْسَانُ مَا سَعَى - وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يرَى- فَأَمَّا مَنْ طَغَى - وَآثَرَ الْحَياةَ الدُّنْيا - فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِي الْمَأْوَى- وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى - فَإِنَّالْجَنَّةَ هِي الْمَأْوَى - يسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيانَ مُرْسَاهَا - فِيمَأَنْتَ مِنْ ذِكْرَاهَا - إِلَى رَبِّكَ مُنْتَهَاهَا - إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْيخْشَاهَا - كَأَنَّهُمْ يوْمَ يرَوْنَهَا لَمْ يلْبَثُوا إِلَّا عَشِيةً أَوْ ضُحَاهَا- پس وقتی آن حادثه بزرگ رخ دهد. روزیکه سعی و کار در دنیا کرده انسان مطرح می‌شود؛و جهنم برای هر ظاهر بینی آشکار می‌گردد. پس هرکه در دنیا طغیان کرد؛ و کار دنیائیکرد (سود کار دنیائی، ارزش کار آخرتی)، دوزخ خود ساخته در دنیا با اعمال دنیائی اشدر آخرت ماوای او می‌شود؛ و اما هر که در دنیا کار آخرتی کرد (بر پایه نهی خودمحوری نفس، و توسط الله محوری کردن خود انسان). پس جنتی که با این عملش در دنیا ساختهاست در آخرت ماوای او می‌شود. ای محمد در باب زمان قیامت و مکان قیامت از تو می‌پرسند.تو در پاسخ، بر حرکت به سوی پروردگارت تکیه کن. چراکه ای محمد تو تنها بر کسانیمنذر هستی که خشیت الهی داشته باشد. برای چنین کسانی وقتی که به قیامت می‌رسندفاصله‏ائی بین دنیایشان و آخرتشان چندان احساس نمی‌کنند.»

(طَّامَّةُ - به معنای عالیه وغالیه است، يتَذَكَّرُ فعل مضارع از باب تفعیل که متضمن تدریج است، سَعَى- به معنای عمل جدی است، به رزتِ - ماضی مجهول از مصدر تبریز به معنایاظهار است، السَّاعَةِ - هنگام و زمان، أَيانَ - اسم استفهامی شرطزمانی).

در فراز آخر سوره نازعات قرآن و محمد، به جمع بندی آنچه ازآغاز سوره تاکنون گفته شده، می‌پردازیم. که عبارتند از:

1 - آمدن معاد و قیامت محصول حرکت نهائی تکامل وجود می‌باشد.(فَإِذَا جَاءَتِ الطَّامَّةُ الْكُبْرَى)

2 - در معاد و قیامت محصول انسانزائیده عمل و پراکسیس‏های سه گانه او در دنیا می‌باشد. (يوْمَ يتَذَكَّرُ الْإِنْسَانُمَا سَعَى)

3 - از آن جائی که بهشت و جهنم در قبل از روز قیامت، دردنیا توسط اعمال دنیائی افراد ساخته می‌شود، لذا هر کس بر پایه نوع منفی یا مثبتاعمالی که در دنیا داشته، در قیامت بهشت و جهنم بر او ظاهر می‌شود. (وَبُرِّزَتِالْجَحِيمُ لِمَنْ يرَى)

4 - پس هر کس که در دنیا کار دنیائی برای سود کرد، با ایناعمال خود، در دنیا برای خود جهنمی ساخته است. که در قیامت آن جهنم را می‌بیند؛ و هرکس که در دنیا کار آخرتی برای ارزش کرد، با این اعمال خود در دنیا برای خود بهشتیساخته است، که در آخرت آن بهشت را می‌بیند. (فَأَمَّا مَنْ طَغَى - وَآثَرَ الْحَياةَالدُّنْيا - فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِي الْمَأْوَى - وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِوَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى - فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِي الْمَأْوَى)

5 - چون قیامت محصول حرکت تکاملی وجود و انسان به سویپروردگار می‌باشد، لذا زمان و مکان مشخصی نداشته و از پیش آماده شده نمی‌باشد. هرزمان که وجود به آن مرحله از تکامل نهائی رسید، قیامت بر پا می‌شود. (يسْأَلُونَكَعَنِ السَّاعَةِ أَيانَ مُرْسَاهَا - فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْرَاهَا - إِلَى رَبِّكَمُنْتَهَاهَا)

6 - قیامت و معاد تنها برای انسان متقی که خشیت الهی دارند،می‌تواند مثبت و خودآگاهی آفرین باشد؛ و اگر نه برای انسان‏هائی که از تقوا و خشیتالهی برخوردار نباشند، نه تنها معاد و قیامت فونکسیون مثبت ندارد، بلکه بالعکسدارای فونکسیون منفی هم می‌باشد. برای افراد دسته اول در مرحله قیامت و معاد فاصلهبین این دنیا و قیامتشان به اندازه یک شب را به صبح رساندن است. (إِنَّمَا أَنْتَمُنْذِرُ مَنْ يخْشَاهَا - كَأَنَّهُمْ يوْمَ يرَوْنَهَا لَمْ يلْبَثُوا إِلَّا عَشِيةًأَوْ ضُحَاهَا)

والسلام

2011-11-29T19:47:00.001Z

ويژه نامه عاشورا