روش در گرو نگرش - قسمت سوم

14 - نخستین تئوریسینی که بمب تکیه بر پارادایم تطبیقی به جای تکیه بر تئوری سازی دگماتیسم و انطباقی در جهان اسلام را منفجر کرد، حضرت مولانا علامه اقبال لاهوری در کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» خود بود. مولانا علامه اقبال لاهوری در جهت مقابله با اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام دگماتیسم که می‌کوشند با فرازمانی و فرامنطقه‌ائی و فرامکانی کردن احکام فقهی قرآن - که کمتر از 5% آیات قرآن را تشکیل می‌دهد و بغیر از بخش عبادات آن همگی آن‌ها مخصوص جامعه و تاریخ کنکریت عصر و دوران پیامبر اسلام می‌باشد - توسط تئوری پارادایم سازی تطبیقی،

یک انقلاب حقوقی در جامعه امروز مسلمانان[1] بوجود بیاورد، همان انقلاب حقوقی که جامعه امروز ایران بیش از هر جامعه دیگر جهان امروز نیازمند به آن می‌باشد. چرا که رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران 35 سال است که توسط این اسلام دگماتیسم فقاهتی دولتی و مطلقه خود، خشن‌ترین رژیم توتالی‌تر تاریخ بشر را بر جامعه ایران تحمیل کرده است و توسط این اسلام مطلقه فقاهتی آنچنانکه در تابستان 67 دیدیم، دست به نسل کشی می‌زند و کمترین حقوق انسانی زن ایرانی را نفی می‌کند و آپارتاید جنسی و آپارتاید مذهبی و آپارتاید قومی در جامعه ایران توسط این فقه دگماتیسم دولتی توجیه شرعی و فقهی می‌کند. قانون حقوق بشر را در لوای این فقه سنتی و دگماتیسم به مسخره می‌گیرد، مصدق را کافر اعلام می‌کند و جبهه ملی را مرتد می‌خواند. اقتصاد را مال گاو و خر می‌داند، زن ایرانی را سنگسار می‌کند. آزادی بیان و آزادی اندیشه را تحت عنوان حکم ارتداد لگد مال می‌کند و قس علیهذا.

در این رابطه مولانا علامه اقبال لاهوری برای تئوریزه کردن موضوع پارادایم سازی با تاسی از اندیشه شاه ولی الله دهلوی می‌کوشد که به تبیین این مهم بپردازد. از نظر حضرت مولانا علامه اقبال لاهوری رویکرد شاه ولی الله دهلوی به حرکت پیامبر در این کانتکس انجام گرفته است، چراکه آنچنانکه اقبال می‌گوید از نظر شاه ولی الله دهلوی (بازسازی فکر دینی در اسلام ص 196-195 سطر 19 به بعد) اینکه مدل سازی پیامبر اسلام تا چه اندازه مشتمل بر آداب و رسوم پیش از اسلام عربستان است؟ با توجه به اینکه در بعضی از حالات پیامبر اسلام آن‌ها را دست نخورده باقی گذاشته و در بعضی از حالات پیامبر اسلام آن‌ها را تغییر داده است، کشف این مطلب دشوار است چرا که نویسندگان قدیم ما همیشه به آداب و رسوم پیش از اسلام اشاره نکرده‌اند و نیز کشف این مطلب ممکن نیست که آیا در مورد آن آداب و رسومی که پیامبر اسلام به صورت صریح و تلویحی در آن‌ها تغییری نداده غرض کلیت استعمال آن‌ها بوده است یا که نه. شاه ولی الله تحقیقی در این باره دارد که مطلب را روشن می‌کند و من در اینجا روح نظر او را بیان می‌کنم. روش آموزش پیامبرانه به عقیده شاه ولی الله عبارت از این است که به صورت کلی در شریعتی که به وسیله پیغمبری وضع می‌شود توجه خاصی به عادات و آداب و خصوصیات مردمی که آن پیغمبر بر آنان مبعوث شده است دیده می‌شود، ولی پیغمبری که برای آوردن اصول کلی و جهانگیر فرستاده شده نه می‌تواند اصول فراگیر و فراتاریخی و فرامکانی برای ملت‌های گوناگون وضع کند و نه می‌تواند مردمان را واگذارد که خود برای خود قواعد و رفتار و کردار وضع کنند. روش پیامبر اسلام این بوده است که قوم خاصی را تربیت کند و تعلیم دهد و آن قوم را همچون هسته‌ائی برای بنای یک شریعت کلی قرار دهد. با این عمل پیامبر اصولی را که شالوده زندگی اجتماعی تشکیل می‌دهند برجسته می‌سازد و آن‌ها را با در نظر گرفتن رسم و عادت خاص قومی که بلافاصله در برابر وی قرار دارند در حالات خاص مورد استعمال قرار می‌دهد. احکام فقهی که از این راه فراهم می‌شود از لحاظی مخصوص آن قوم است نه همه بشریت در همه زمآن‌ها و همه جوامع و چون مراعات همه این احکام فقهی به خودی خود هدف نیستند، لذا نباید منحصرا همان‌ها را عینا در نسل‌های آینده مورد عمل قرار دهند. (پایان نقل قول از اقبال)

بنابراین آنچنانکه از این کلام حضرت مولانا اقبال لاهوری به تاسی از شاه ولی الله دهلوی بر می‌آید، برخورد ما با آیات فقهی قرآن - که کمتر از 5% آیات قرآن می‌باشد منهای آن بخش عباداتش که فراگیر و فراتاریخی می‌باشد - نباید به صورت قانون سازی برای همه جوامع و برای همه نسل‌های تاریخ - آنچنانکه اسلام فقاهتی، اسلام روایتی، اسلام ولایتی، اسلام شفاعتی و اسلام زیارتی رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران، 35 سال است که در ایران انجام می‌دهد، - باشد. بلکه بالعکس، تنها راه قرآنی برخورد با این احکام فقهی، برخورد پارادایمی کردن است، چراکه اصلا پیامبر اسلام از نظر علامه اقبال به احکام فقهی غیر عباداتی جهانشمول برای همه جوامع معتقد نبوده است تا مطابق آن بخواهد به طرح فقه جهانشمول فرازمانی و فرامکانی و فراتاریخی برای همه جوامع مسلمانان در طول تاریخ بپردازد. همچنین پیامبر اسلام به جای اعتقاد به جامعه واحد برای همه انسان‌ها، معتقد به جوامع انسانی بوده است و هرگز اعتقادی به تکوین درازمدت یک جامعه واحد نداشته است؛ لذا وجود جامعه‌ها را برتر از وجود جامعه واحد می‌دانسته است.

«یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ -  ای همه انسان‌های حال و آینده تاریخ {بدانید} که ما خداوند شما را آنچنانکه از جفت نر و ماده در زمین آفریدیم و {در استمرار این نظام طبیعی قانونمند شما را به صورت طبیعی} شعبه شعبه کردیم تا دیالکتیک معرفت همدیگر در بین شما حاصل شود. {لذا ضمن رد آپارتاید نژادی و قومی و قبائلی} تنها معیار ارزشیابی بین شما تقوای الهی می‌باشد همانا خداوند بر شما دانای آگاه است»  (سوره حجرات - آیه 13) و در بستر اعتقاد به وجود جوامع متنوع به جای جامعه واحد، معتقد بوده که هر کدام از این جامعه انسانی در طول تاریخ دارای یکسری آداب و فرهنگ و قانونمندی خاص خود می‌باشند که هر گونه تحولی در آن جامعه به خصوص باید در کادر آن قانونمندی خاص انجام گیرد. لذا در این رابطه آنچنانکه اقبال و شاه ولی الله دهلوی می‌گوید، پیامبر با ساختن مدینه النبی خود از مردم مدینه و بادیه نشین عربستان کوشید تا روش پارادایم سازی را به پیروان خود در طول تاریخ آموزش دهد تا توسط آن، جوامع بعد از پیامبر مسلمانان آینده تاریخ بتوانند بر پایه این مدل سازی خود، با شناخت از جوامع خود و کشف قانونمندی حرکت جامعه خود، دست به پارادایم سازی یا مدل سازی تطبیقی بر سان محمد بزنند.

« وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ وَیکُونَ الرَّسُولُ عَلَیکُمْ شَهِیدًا... -  و بدین سان است که ما شما مدینه النبی پیامبر را یک پارادایم و الگو برای آینده تاریخ مسلمانان ساختیم آنچنانکه امروز خود پیامبر برای شما نمونه و الگو می‌باشد» (سوره بقره آیه 143).

لذا در این رابطه است که علامه محمد اقبال لاهوری تعمیم فقه قرآن از زمان پیامبر به این زمان را توسط اسلام فقاهتی، اسلام روایتی، اسلام دولتی، اسلام ولایتی، اسلام شفاعتی و اسلام زیارتی عملی انحرافی می‌داند. یعنی از نظر حضرت علامه اقبال لاهوری ما هرگز حق نداریم از مدل سازی فقهی و اخلاقی پیامبر در قرآن یک فراپارادایمی بسازیم تا توسط آن بتوانیم در هر شرایطی فقه قرآن را مانندی لباسی انطباقی بر تن جوامع مختلف بشری بکنیم. آنچنانکه رژیم مطلق فقاهتی حاکم بر ایران مدت 35 سال است که تلاش می‌کند تا این لباس فقاهتی که در عصر خودش به لحاظ حقوقی و انسانی و اجتماعی و تاریخی مترقی بوده است، در قرن بیست و یکم بر تن جامعه مظلوم ایرانی بکند تا آنجائیکه یک روز با این فقه دولتی دستور قصاص می‌دهد و هزاران نفر را در سال به جوخه اعدام و مرگ می‌سپارد و روز دیگر عمل سنگسار را در باب زن مظلوم ایرانی به اجرا در می‌آورد و با این فقه علوم انسانی و اجتماعی بشر قرن بیستم را به رمی جمره می‌کشاند و با این فقه فرمان تعدد زوجات و صیغه صادر می‌کند و قس الی هذا.

بنابراین از نظر حضرت علامه اقبال لاهوری ما هرگز حق نداریم تا از فقه قرآن یک فراپارادایمی بسازیم که بر تن هر جامعه‌ائی می‌تواند پوشیده شود و هرگز حق نداریم در علوم اجتماعی از قوانین جامع و فراگیر جهت فراپارادایم سازی استفاده بکنیم؛ لذا از نظر اقبال، پارادایم‌های فقهی در طول تاریخ اسلام می‌تواند تبیین کننده وجوه مختلف جوامع مسلمانان باشد و امری مثبت و انسانی است یعنی از نظر علامه اقبال لاهوری آیات فقهی قرآن - به غیر از بخش عبادات آن - برای مسلمانان تنها یک پارادایم است نه فراپارادایم و برخورد ما با پارادایم سازی پیامبر اسلام در قرآن باید یک برخورد تطبیقی باشد نه برخورد انطباقی و دگماتیسم. لذا در این رابطه است که اقبال مخالف اجرای حکم ارتداد و احکام تائید کننده آپارتاید طبقاتی و آپارتاید جنسی و آپارتاید مذهبی و اعتقادی و آپارتاید قومی و نژادی در شرایط فعلی تاریخ بشر است، اقبال مخالف اجرای قانون قصاص در شرایط اجتماع امروز بشر می‌باشد.

ب – معرفت‌شناسی عینی - معرفت‌شناسی ذهنی - معرفت‌شناسی وجودی: انسان از زمانی که خود را شناخته و توانسته است تا در این جهان پیوند خود را با این جهان و محیط احساس و فهم بکند، در پی شناخت و فهم جهان بیرون از خود بوده است و لذا در این رابطه گاهی جهان بیرون خود را انکار می‌کرده است و زمانی دیگر با اصالت بخشیدن به جهان بیرون می‌کوشیده تا با آینه پنداشتن ذهن خود، از زاویه این آینه به تماشای جهان بیرون از خود بپردازد. البته زمانی دیگر اصالت را از جهان خارج می‌گرفته و به ذهن خود می‌داده است و در چارچوب ذهن فعال خود به بازسازی جهان بیرون از خود می‌پرداخته و جهان را آنچنانکه خود می‌خواسته آرایش ذهنی می‌داده. البته یک زمان دیگر نه تنها جهان و محیط را نفی وجودی نمی‌کرده و نه با اصالت بخشیدن به آن توسط ذهن آینه‌ائی خویش به تماشای آن می‌نشسته است و نه با اصالت بخشیدن به ذهن خود می‌کوشیده تا به بازسازی آن - آنچنانکه خود می‌خواهد - بپردازد بلکه برعکس، همه اینها راهی دیگر برای فهم محیط و وجود انتخاب می‌کرده و آن اینکه به جای ذهن آینه‌ائی ارسطوئی و به جای ذهن فعال دکارتی – کانتی از درون خود آینه‌ائی برای تماشای وجود بسازد، چراکه در چارچوب ذهن آینه‌ائی ارسطوئی انسان تنها تماشاگر است و هستی و محیط سوژه تماشای او می‌باشد و در ذهن فعال کانتی، ذهن انسان بازیگر است و انسان تماشاچی ولی در نوع سوم انسان هم بازیگر است و هم تماشاچی، چراکه بازیگر است در بازسازی وجود خود و تماشاگر است در فهم جهان برون توسط آینه وجودی خود.

در این رابطه ما در اینجا این سه نوع فهم جهان برون را به صورت سه ترم معرفت‌شناسی عینی و معرفت‌شناسی ذهنی و معرفت‌شناسی وجودی مطرح می‌کنیم، زیرا مقصود ما در اینجا از معرفت عبارت است از هر آنچه که متعلق آگاهی انسان قرار می‌گیرد، لذا برحسب اینکه آگاهی انسان را چگونه تعریف کنیم معرفت معنای خود را پیدا می‌کند. طبیعی است که اگر آگاهی را فقط به صورت یک مقوله صرف ذهنی معنی کردیم، باید به ذهن انسان به عنوان یک عامل تعیین کننده تکیه بکنیم و کار ذهن انسان را جدای از محیط به صورت مطلق تبیین نمایند و هیچ عامل برونی در کار ذهن موثر ندانیم، آنچنانکه کانت و دکارت تبیین می‌کردند. اما اگر آگاهی را به صورت امر دیالکتیکی معلول درون و برون دانستیم دیگر برعکس آنچه که دکارت و کانت و پوپر می‌گویند، ذهن به صورت یک خالق مطلق عمل نمی‌کند بلکه به همان اندازه که موثر در محیط است متاثر از محیط نیز می‌باشد.

در این رابطه است که تمام روش معرفت شناسانه انسان از آغاز تاکنون را می‌توانیم به سه مؤلفه بزرگ تقسیم کنیم:

مؤلفه اول معرفت‌شناسی، که همان معرفت‌شناسی عینی می‌باشد که از زمان ارسطو شکل گرفت، از آنجائیکه ارسطو به ذهن انسان به عنوان یک آینه نگاه می‌کرد لذا در تعریف معرفت، آگاهی را انعکاس عین در ذهن تعریف می‌کرد چرا که ارسطو به محیط به صورت مکانیکی از انسان اصالت می‌داد و هرگز معتقد به حداقل رابطه دیالکتیکی بین محیط و انسان نبود. لذا در این رابطه اصالت در تکوین معرفت به محیط ساکن و جدای از انسان می‌داد و انسان را تنها توسط ذهن آینه‌ائی خود تماشاگر این جهان مکانیکی و ساکن می‌دانست. بنابراین مبنای معرفت‌شناسی عینی ارسطو عبارتند از:

1 - جهان خارج واقعیت دارد و برعکس آنچه که ایده‌آلیست‌ها و شکاک‌های عصر ارسطو و - حتی استاد ارسطو - افلاطون می‌گفت، جهان خارج ساخته ذهن انسان نیست بلکه واقعیتی است که در بیرون ذهن انسان وجود دارد.

2 - جهان خارج از ذهن انسان به علت اینکه از نظر ارسطو دارای یک خلقت دفعی و مکانیکی می‌باشد و حرکت آن به صورت مکانیکی توسط خالق بیرونی به آن تزریق گردیده است هیچ رابطه وجودی و دیالکتیکی با ذهن آینه‌ائی و صاحب ذهن آینه‌ائی ندارد.

3 - رابطه ذهن آینه‌ائی با واقعیت بیرونی یا به عبارت دیگر رابطه بین انسان و جهان در معرفت‌شناسی ارسطو رابطه تماشاگر و موضوع می‌باشد. لذا به این دلیل از نظر ارسطو ذهن انسان هیچ دخالتی در شناخت و معرفت جهان خارج ندارد و منفعل کامل می‌باشد و معرفت ما عکس و تصویری است که از جهان خارج در ذهن انسان انعکاس پیدا می‌کند که ارسطو در منطق خود آن را «تصور» می‌نامد.

4 - مکانیزم معرفت‌شناسی ارسطو که پس از انتقال تصویر یا تصور به ذهن شکل می‌گیرد به این ترتیب است که از نظر ارسطو مبنای معرفت ذهن انسان یا تصویر است و یا تصدیق، که هم تصویرها و هم تصدیق‌ها از نظر ارسطو به دو قسمت تقسیم می‌شود:

الف – تصویر و تصدیقات بدیهی،

ب – تصویر و تصدیقات نظری، از نظر ارسطو بن مایه و پایه معرفت انسان چه در مرحله تصورات و چه در مرحله تصدیقات همان تصورات و تصدیقات بدیهی می‌باشد نه تصویر و تصدیقات نظری، که در تحلیل نهائی از نظر ارسطو محصول همان تصورات و تصدیقات بدیهی می‌باشد.

5 - تصدیقات ذهنی چه تصدیقات بدیهی و چه تصدیقات نظری حکم‌هائی هستند که از نظر ارسطو توسط ذهن بین تصورات به شکل منفعلانه ایجاد می‌شود.

6 - بنابراین ارسطو بر ذهن آینه‌ائی تکیه می‌کند و لذا در این رابطه تعریفی که ارسطو برای معرفت می‌کند اینکه معرفت عبارت از انعکاس عین در ذهن.

7 - از نظر حضرت مولانا علامه اقبال لاهوری[2] نخستین ضربه‌ائی که بر معرفت‌شناسی عینی ارسطو وارد گردید اعلام قرآن به جهان بالان و اینکه خداوند دائما در حال خلق جدید می‌باشد.

«یسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ - ای پیامبر از تو در باب خلقت جهان سوال می‌کنند بگو عمل آفرینش جهان به صورت خلاق و مستمر در حال انجام است» (سوره الرحمن - آیه 29).

«پیش از اینکه در بحث خود پیش‌تر رویم سوالی هست که باید به آن جواب گوییم: و آن اینکه فعالیت خلاق خدا به چه صورت به عمل آفرینش می‌پردازد؟ سنتی‌ترین و در عین حال رایج‌ترین مکتب کلامی اسلامی یعنی مکتب اشاعره چنان تصور می‌کند که روش آفرینش الهی، روش ذره‌ائی یا اتمی است و چنان می‌نماید که پایه اعتقاد ایشان این آیه از قرآن است» (بازسازی فکر دینی در اسلام - ص 80-79 سطر 18 به بعد).

«وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ - و هیچ چیز نیست که خزینه‌های آن نزد ما نباشد و آن را جز به اندازه معین فرو نمی‌فرستیم» (سوره حجر - آیه 21) پیدایش و افول مذهب اتمی یا ذره‌ائی گری در اسلام که نخستین نشانه مهم آن طغیان عقلی بر ضد فکر ارسطوئی جهان ثابت است یکی از جالب‌ترین فصول تاریخ اندیشه اسلامی می باشد.

و باز در همین رابطه اقبال در «بازسازی فکر دینی در اسلام - صفحه 83 - سطر 12 می‌گوید: «پیش از این گفتم که به عقیده من روح قرآن به صورت کلی ضد تعلیمات ارسطو است. اندیشه اشعری را در این باره همچون کوشش اصیلی می‌بینم که به کار برده است تا بر پایه یک اراده یا نیروی نهائی نظریه‌ای طرح ریزی کند که با همه نقصی که دارد، بسیار بیش از فکر ارسطوئی جهان ثابت با حقیقت قرآن سازگار است وظیفه علمای الهی آینده جهان اسلام آن است که این نظریه پژوهشی را از نو بسازند و میان آن و علم جدید که ظاهرا در همین جهت سیر می‌کند تماس نزدیک‌تری بر قرار کنند.»

8 - به علت اینکه ارسطو در عرصه معرفت عینی خود توسط ذهن آینه‌ائی انسان پیوسته دنبال واقعیت ساکن و ثابت بیرونی بوده است و در این رابطه هیچ نقشی برای ذهن انسان جز انفعال در برابر محیط بیرون به شکل آینه‌وار قائل نبوده، اندیشه ارسطو را تحت ترم آنتولوژی یا موجودشناسی مطرح می‌کنند هرچند که در ترجمه اندیشه ارسطو به غلط این موجودشناسی به صورت وجودشناسی ترجمه شده است، ولی در همین جا باید به این اختلاف فاحش بین وجودشناسی و موجودشناسی توجه کرد. چرا که معرفت‌شناسی قرآن معرفت‌شناسی وجودشناسی است نه موجودشناسی ارسطوئی و تفاوت وجود و موجود در این است که در موجود، واقعیت به صورت مکانیکی و برون از انسان به صورت ثابت و ساکن مورد مشاهده قرار می‌گیرد در صورتی که در معرفت وجودشناسی قرآن علاوه بر اینکه قرآن تمام وجود و انسان دائما به صورت دیالکتیکی در حال شدن می‌باشد، هیچگونه انفصال و جدائی بین وجود انسان و ذهن انسان با جهان خارج وجود ندارد بلکه بالعکس، آنچنانکه میرفندرسکی فیلسوف قرن دهم هجری دوران صفویه می‌گفت «از نظر قرآن خود ذهن انسان و تصویر و تصدیقات ذهنی انسان به صورت وجود تلطیف شده می‌باشد یعنی آن‌ها هم جز وجود می‌باشند» یا آنچنانکه ملاصدرا در اسفار تبیین کرده است «در عرصه حرکت جوهری وجود آنچه که باید به عنوان یک اصل زیربنائی و پایه به آن توجه کرد اینکه وجود در کانتکس قرآن به عنوان یک حقیقت مشککه ذومراتب می‌باشد».

البته اشکال ملاصدرا در این بود که او این امر مشککه ذومراتب را تا مرحله انسانی تبیین کرد و حرکت جوهری وجود را که تنها در بستر تکامل وجود قابل تبیین است نتوانست به عرصه انسان و اجتماع انسانی تعمیم دهد آنچنانکه در عصر حاضر علامه محمد حسین طباطبائی صاحب تفسیر المیزان گرفتار همین ورطه فاحش ملاصدرا شده است و لذا نتوانست تن به تکامل انسان و اجتماع انسانی بدهد، هر چند شیخ مرتضی مطهری در این رابطه می‌کوشید به صورت شتر سواری دولا و دولا راه رفتن یکی به نعل بزند و یکی به میخ، ولی بالاخره در این رابطه ناکام ماند و تا آخر جسارت تائید تکامل در انسان و جامعه را در راستای تعمیم حرکت جوهری به عرصه انسان و جامعه انسانی پیدا نکرد.

9 - بنابراین مرز بین معرفت‌شناسی قرآن با معرفت‌شناسی ارسطوئی در این است که معرفت‌شناسی قرآن یک معرفت‌شناسی وجودی است، در صورتی که معرفت‌شناسی ارسطو یک معرفت‌شناسی موجودی است. آنچنانکه معرفت‌شناسی کانت و دکارت تا پوپر یک معرفت‌شناسی ذهنی می‌باشد، لذا در این رابطه تا زمانی که ما نتوانیم دو ترم موجود و وجود را فهم کنیم، امکان شناخت تفاوت بین معرفت‌شناسی قرآن و ارسطو و کانت و دکارت و پوپر برای ما وجود نخواهد داشت.

10- تفاوت وجود و موجود از دیدگاه قرآن اینکه:

الف - وجود به عنوان یک پروسس دائما در حال شدن و سیلان و ناآرام می‌باشد، در صورتی که موجود ماهیتی ساکن و ثابت از وجود می‌باشد.

ب - وجود صورت بی صورت تمام هستی است که در کانتکس شدن دیالکتیکی چهره‌های مختلف هستی را به نمایش می‌گذارد، در صورتی که موجود چهره ایستا و ساکن پدیده‌های هستی می‌باشد.

11 - قرآن در قرن هفتم میلادی با جایگزین کردن وجود به جای موجود در دستگاه معرفت‌شناسی ارسطو یک انقلاب کپرنیکی در دستگاه معرفت بشری بوجود آورد که حاصل این انقلاب کپرنیکی قرآن این شد که آنچنانکه حضرت علامه اقبال لاهوری می‌گوید در عرصه وجود فکر و اشراق به هم متصل شد.

(بازسازی فکر دینی صفحه 10-9-8 سطر 14 به بعد) «کانت برای آنکه نسبت به اصول خویش پایبند بماند نمی‌توانست امکان معرفت خدا را تصدیق کند، غزالی که امیدی به فکر تحلیلی نداشت به آزمایش باطنی متوسل شد و در آن پایگاه مستقلی برای دین یافت، به این ترتیب بود که غزالی موفق شد که برای موضوع دین در عرصه معرفت، حق زیستن مستقل از علم و مابعد الطبیعه را تامین کند ولی تجلی نامتناهی کلی در تجربه اشراق غزالی را به متناهی بودن و غیر قطعی بودن معرفت ذهنی معتقد ساخت و غزالی را بر آن داشت تا خط افتراقی میان معرفت ذهنی با معرفت وجودی یا اشراق رسم کند. غزالی توفیق آن را نیافت تا ارتباط اساسی میان معرفت ذهنی کانتی و معرفت وجودی قرآنی دریابد و به این مطلب توجه کند که معرفت ذهنی کانتی و معرفت موجود ارسطوئی از آن جهت که با زمان گذران مسلسل بستگی دارد بالضروره با تناهی و عدم قطعیت ملازم است و لذا این تصور که معرفت وجودی به علت اینکه متناهی است به همین جهت برای فراگرفتن نامتناهی ناتوان است، تصور نادرست از حرکت معرفت وجودی می‌باشد. نقض فهم منطقی که ما کثرتی از افراد را که دافع یکدیگرند می‌بینیم و هیچ منظره‌ائی از بازگشت آن کثرت به وحدت در برابر خود نمی‌یابیم سبب آن می‌شود که ما در باره قطعیت فکر دچار شک بشویم، حقیقت این است که فهم منطقی از آن عاجز است که این کثرت را یک جهان دارای نظم و ارتباط ببیند روش منحصر آن تعمیمی است بر پایه مشابهت. ولی تعمیم‌های ما تنها وحدت‌های مجازی است که از واقعیت اشیاء عینی حکایت نمی‌کند. اما معرفت وجودی قرآن برعکس معرفت موجودی ارسطو و معرفت ذهنی کانتی در حرکت عمیق‌تر خود می‌تواند به یک نامتناهی پایدار برسد که در حرکت باز شدن طوماری آن تصورات متناهی گوناگون تنها عنوان لحظه‌هائی را دارند. بنابراین معرفت وجودی قرآن برعکس معرفت موجودی ارسطوئی و معرفت ذهنی کانتی در ماهیت اساسی خود ساکن و ایستان نیست بلکه برعکس معرفت وجودی قرآن متحرک و بالان است و عدم تناهی خود را در زمان طوماروار باز می‌کند و مانند دانه‌ائی است که از همان آغاز در درون خود وحدت درخت را به عنوان یک واقعیت وجودی حمل می‌کند. از این جهت فکر در خود نمائی حرکتی خویش کل است و در مقابل روئت زمان همچون یک رشته تعین‌هائی متناهی ظاهر می‌شود که جز با استناد و ارجاع آن‌ها با یکدیگر قابل فهم نیستند، معنی و مفهوم آن‌ها در هویت خود آن‌ها نیست بلکه در کل بزرگ‌تری است که آن‌ها سیماهای تعیین یافته آن هستند، این کل بزرگتر به تعبیر قرآن نوعی از لوح محفوظ است که همه امکانات نامعین معرفت را همچون یک حقیقت حاضر در بردارد و خود را در زمان زنجیری به صورت سلسله‌ائی از تصورات متناهی ظاهر می‌سازد که آشکارا می‌خواهند به وحدتی برسند که پیش از آن در آن‌ها موجود بوده است. در حقیقت حضور نامتناهی کلی در حرکت معرفت وجودی قرآن است که تفکر متناهی را امکان پذیر می‌سازد. کانت و غزالی هر دو از دریافت این امر عاجز ماندند که معرفت وجودی برعکس معرفت ذهنی و معرفت موجودی در بحبوحه عمل معرفت و شناختن به ماورای محدودیت و تناهی خویش می‌رسد، تناهی‌های طبیعت در معرفت موجودی ارسطوئی متعاکسا مانع یکدیگرند در صورتی که تناهی معرفت وجودی این چنین نیست چه بنابر گوهر اصلی خویش غیر قابل محدود شدن است و نمی‌تواند در دایره تنگ فردیت خود زندانی بماند.» (پایان نقل قول از اقبال)

ادامه دارد

---

[1] . که همگی آن‌ها در حال قربانی شدن در پای اسلام‌های دولتی فقاهتی هستند و آتش جنگ اسلام فقاهتی دولتی امروز تحت عنوان سلفی گری و تکفیری و جنگ شیعه و سنی جوی خونی راه انداخته است که از شرق آسیا تا شمال افریقا ادامه گسترده می‌باشد.

[2] . بعد از اینکه بیش از هزار و صد سال معرفت‏شناسی استاتیک و عینی ارسطو بر پایه جهان ساکن اندیشه بشریت را به رکود کشانیده بود.